I

DU TOUT

 

Proposition 1 : Que quelque chose est.

Monstration :

  • Il faut que quelque chose soit, car si cela n’était pas, il n’y aurait rien. Il ne peut y avoir en effet de moyen terme entre l’être et le néant : quelque chose qui n’est pas n’est rien. Comme il nous faut dire qu’il y a quelque chose, quelque chose est.
  • C’est en ce sens qu’il faut entendre la formule de Lucrèce qui dit « ex nihilo nihil». Si rien ne vient du néant, c’est que quelque chose est en raison de son être. Ou, le non-être ne rendant raison de rien, l’être ne se peut expliquer que par lui-même.
  • Ainsi, ce que disait Parménide, que « le non-être n’est pas », nous permet de considérer que l’être est. Plus particulièrement, cela nous permet de nous rendre compte de ce que l’être est nécessaire relativement au néant impossible.
  • Corolaire: Et comme quelque chose est et n’est donc pas simplement possible, l’être s’impose à nous comme nécessaire.

Remarques complémentaires : [Considérant que le néant s’oppose aussi bien à « quelque chose » qu’à l’être lui-même]. Nous disons donc que « quelque chose » est parce que nous appréhendons « quelque chose », et nous devons en dire que « quelque chose » est, sans que l’on puisse rabattre l’être sur ce « quelque chose » dont il est l’être. Inversement, c’est en ceci que cela est que « quelque chose » est « quelque chose », comme nous le montrerons plus en détail par la suite. C’est ce qu’il faut entendre ici par cette formule qui dit que  « l’être est nécessaire » : l’être est la raison nécessaire en vertu de laquelle quelque chose est. Et ce n’est que parce que quelque chose est  que nous pouvons appréhender ce « quelque chose » qui est, et l’être de ce « quelque chose » qui est. Pour ainsi dire, c’est le « réel » de cette raison nécessaire qui fait que nous la pouvons et devons reconnaître comme raison nécessaire (mais il vaudrait mieux dire : « l’être de/qu’est cette raison nécessaire », car « le réel » ou ce que le Socrate de Platon appelle le « réellement réel » ne peut tenir qu’à/ne peut être que l’être, ultimement). Cela revient à dire que l’être est le principe de tout « quelque chose ».

Cette monstration entend donc reposer sur l’évidence première, celle qui permet de saisir le principe. Première au sens d’au-delà de toute évidence possible, chacune devant être reconduite à l’évidence de l’être pour être ce qu’elle est : s’il n’y avait rien, il n’y aurait rien d’évident, à nul niveau ni sous quelque aspect que ce soit. Et nous disons lévidence et non pas une évidence, car celle-ci même pensée comme elle l’est dans cette monstration, n’est pas de notre fait, mais du fait de ce « quelque chose » qui est, de l’être même. L’évidence se peut définir ainsi comme ce qui en nous cor-respond à ce qui est qui s’impose à nous, ce qui se laisse formuler de la sorte : « quelque chose est ». De sorte qu’une telle formulation se déploie dans l’évidence. L’évidence n’est pas ce qui fait que nous dé-voilons l’être, ni ce qui nous autorise à le dé-voiler à notre guise ; elle est ce qui nous permet de recueillir ce dévoilement de l’être. Elle est la manifestation en nous de ce dévoilement. L’évidence première est ainsi celle qui nous permet de saisir le principe, en ceci qu’il se dé-voile et que nous pouvons par-là le dé-voiler adéquatement à partir de-là, et en formuler plus ou moins heureusement le dé-voilement. [L’évidence consiste à ainsi à voir ce qui ne peut pas ne pas se voir].

Nous devons et nous ne pouvons que nous en tenir à l’évidence ici. Et c’est à cette position qui est la nôtre qu’est dû le caractère de monstration de notre argument (par distinction d’avec une démonstration). Car elle fait voir le principe, et on ne démontre qu’à partir d’un principe. Car telle est la nécessité qui tient au principe et à notre position par rapport au principe. Car telle est cette nécessité que nous devons reconnaître tout à la fois que « quelque chose » est et que l’être est. La circularité de cette monstration, et qui empêche tout à fait que l’on y lise une démonstration tient à ce que l’être nous apparaît nécessairement comme nécessaire, et encore, de ce qu’en disant que « quelque chose est », nous voyons non seulement l’être, mais encore et surtout ce « quelque chose » qui est. De sorte que nous ne pouvons en dire moins, et que nous ne pouvons « mieux » le dire (soit : de manière démonstrative). C’est aussi ce qu’il faut comprendre lorsque nous disons que la dé-couverte du principe ne se produit que dans son dévoilement, ou que nous ne pouvons formuler la saisie du principe que d’après et dans l’évidence première. Ainsi le principe est-il aussi bien le principe de la connaissance que nous en avons. Par- là se manifeste encore la raison profonde de la nature « dialectique » de notre argument, et le sens que ce terme de « dialectique » revêt alors : la « dialectique » est ici l’unique moyen de formulation et de saisie intellectuelle du principe.

Précision sur le corollaire : De ce que l’être s’impose à nous comme nécessaire, on ne saurait cependant en tirer la conclusion que « quelque chose » est nécessaire en tant que cela est « quelque chose ». Car de ce que nous ne pouvons concevoir l’être qu’à partir de « quelque chose », il n’en découle pas que l’être ne puisse être que de « quelque chose » ni partant, que « quelque chose » est nécessairement. Au contraire, il semble plutôt que « quelque chose » participe de la nécessité en tant que cela est. Mais nous reprendrons cette question de la nécessité de « quelque chose » bientôt.

*

 

Proposition 2 : Que l’être est bien le principe et le principe de la connaissance :

Monstration : Il ressort de ce que nous avons dit que l’être est le principe. Il reste à voir en quel sens il est le principe de la connaissance. S’il n’y avait rien, rien ne serait connu. Or puisque nous connaissons « quelque chose » (qui est), c’est que « quelque chose est » est principe de la connaissance que nous en avons.

  • L’être est de par lui-même : il est donc le principe de tout ce qui est.
  • « Quelque chose » est par son être: l’être est donc le principe de ce « quelque chose ».
  • Du point de vue de cette unité (« quelque chose est»), « quelque chose » apparaît comme le fondement qui dépend et correspond au principe « être ».
  • Cette unité est ainsi une unité différenciée: « quelque chose » est  et « quelque chose » est « quelque chose » par son être.
  • Corollaire : On ne connaît que de l’être ; on ne connaît rien du non-être, car il n’est pas même possible d’en connaître quoique ce soit, puisqu’il n’est pas. Par ailleurs, comme le non-être n’est pas, son essence n’est qu’un concept. Et on ne connaît pas des concepts, mais « quelque chose qui est ».

Remarques complémentaires : [L’être est un transcendantal, le transcendantal même]. Ainsi, « quelque chose est » est le fondement réel de la connaissance et en tant que raison de toute connaissance à son égard, principe (réel) de la connaissance. Cela signifie plus précisément que « quelque chose est » est le principe de la connaissance, non pas en tant que « quelque chose », mais (bien) en tant que (ce) « quelque chose » est. Le fondement de la connaissance ne peut donc pas être principe de la connaissance en tant que fondement, mais à l’inverse, c’est ce principe de la connaissance qui est fondement de la connaissance en tant que ce fondement est fondement par son principe [puisque c’est ainsi que quelque chose est]. Le fondement de la connaissance est donc ce par quoi le principe de la connaissance se dé-voile ou se révèle (est et est connu) comme principe et principe de la connaissance. Et cette raison de la connaissance dont nous parlons qu’est le fondement réel de la connaissance se doit du principe qu’est l’être, l’être de (ce) « quelque chose ».

Précision : On pourrait parler de « fondement et principe (de la connaissance) ». Mais nous entendons alors ce « et » d’une manière tout à fait spécifique, et non pas comme l’expression d’une équivalence ni certainement d’une identité. Nous voyons et disons que le fondement (et fondement de la connaissance) est aussi bien le principe (et principe de la connaissance), mais pas sous le même rapport. Le fondement (et fondement de la connaissance) n’est aussi bien principe (et principe de la connaissance) que parce qu’il est fondement, c’est-à-dire, en vertu du principe. Il ne faut donc lire là aucun « immanentisme », à entendre par un tel « immanentisme » une position selon laquelle, ou qui revient à dire que le principe est fondement en tant qu’il est fondement. Rabattre la « principialité » sur la « fondamentalité » (mettre les deux sous le même rapport), ne se peut justifier qu’à considérer qu’ultimement, le fondement est sa propre raison, ou pour mieux le dire, que son principe lui est identique. Or « quelque chose » n’est pas en vertu du fait que cela est « quelque chose », mais inversement, c’est parce que cela « est quelque chose » que cela est « quelque chose ». Car d’ailleurs, si quelque chose pouvait être par lui-même et en tant que lui-même, cela signifierait que ce qui n’est pas puisse être, ou que du non-être l’être puisse venir ; et encore (donc), que de la possibilité même, la nécessité puisse surgir. Comme ces deux formules sont impossibles, il nous faut donc en rester à la thèse selon laquelle « quelque chose » qui est forme une unité différenciée et partant, que le fondement n’est tel qu’en vertu de son principe. Ce n’est que dans cette perspective et au sens que cette perspective nous impose de reconnaître à une telle expression, que nous pouvons parler du fondement et principe (de la connaissance).

Digression – Que toute doctrine opposée vient confirmer celle que nous avons vue devoir faire nôtre : Vu ce que nous en avons vu, la seule façon possible de reconnaître en l’être ou en ce que « quelque chose est » le principe et le principe de la connaissance est de se situer dans l’évidence de son dévoilement. Toute opposition à ces thèses qui sont les nôtres et qui découlent de cette position, seraient donc, nécessairement, positionnées différemment. Elles ne se déploieraient pas dans et à partir de l’évidence. Elles aborderaient le principe depuis cette position différente, en ceci qu’elles se déploieraient à partir d’un autre principe, qui serait pour elles le principe de la connaissance. Appelons de telles doctrines d’un même nom commun de « méthodisme ». Nul « méthodisme » ne serait pour autant tout à fait coupé de l’évidence, pour autant que l’évidence dont nous parlons est bien ce qu’elle est. Ces doctrines vivraient donc encore de l’évidence mais non pas dans l’évidence : nous voulons dire qu’elles n’en partiraient pas. Toute doctrine opposée à la nôtre devrait donc se caractériser par ce qu’elle sépare dans un premier temps du moins, entre le principe et le principe de la connaissance, de son point de vue (c’est-à-dire aussi bien, du point de vue de ce dernier). Ou appelons de telles doctrines d’un même nom commun d’ « idéalisme », tandis que la nôtre se laisserait aisément ranger sous l’appellation de « réalisme ». Un tel « idéalisme » ne s’avance pas en niant que l’être soit le principe, mais seulement (du moins, au commencement) qu’il soit le principe de la connaissance. Une telle doctrine est donc originellement « dualiste », puisqu’elle exprime et se déploie dans ce cadre d’une dualité entre ce que l’on appelle communément le point de vue du « sujet » et celui de l’ « objet ».

Supposons donc que l’on parte d’un principe de la connaissance qui n’est pas l’être ou « quelque chose est ». On se trouve encore contraint de justifier ce point de départ. On devra le justifier de deux manières concordantes, et qui dépendent l’une de l’autre ; à savoir : d’une part, on devra montrer qu’il est nécessaire de commencer ainsi, en raison de ce que ce principe de la connaissance est bien le principe de la connaissance, et donc et d’autre part, en raison de ce qu’il ne peut pas y en avoir d’autre (ce qui implique une certaine compréhension de ce qui n’est pas le principe de connaissance, mais que l’on voit désormais comme relié au principe de connaissance et dont la saisie dépend du déploiement du principe de connaissance).

Pourquoi, alors, partirait-on du « sujet » plutôt que de l’ « objet » ? Par refus de s’en remettre à une quelconque évidence en matière de connaissance du réel. On a donc voulu s’en affranchir en prenant un point de départ autre que celui qu’elle proposait. Mais en ceci qu’on tente de s’en affranchir et qu’on s’en affranchissait effectivement, en lui tournant le dos, on ne fait que confirmer que l’évidence est à l’origine de toute connaissance du réel, et c’est que notre pensée en vit encore. C’est que l’on ne peut pas sérieusement douter ou douter tout à fait que  « quelque chose est ». En doutant ou en affectant de douter que « quelque chose est », je confirme que je sais bien que « quelque chose est », et je ne fais que neutraliser cette (double) connaissance à fin de compréhension plus adéquate de ce « quelque chose » qui est. En ce sens, Joseph de Maistre avait raison de présenter ce « Descartes qui ne doutait de rien ».

Mais peut-être dira-t-on encore qu’on en est parti parce qu’on ne pouvait faire autrement, ou pour le dire à la manière d’un auteur contemporain, parce qu’ « il faut partir de la subjectivité » (« L’existentialisme est un humanisme » : nous soulignons), comme si le « sujet » était le principe, purement et simplement. Mais il faut alors encore reconnaître que c’est par son être que le « sujet » peut être principe de la connaissance. Au moins parce que si le « sujet » n’était pas, il ne pourrait aucunement être « sujet », même, puisqu’il ne serait rien, tout bonnement. De sorte qu’on devrait rappeler avec raison ces paroles du poète qui chantait :

« Se tu non vi pensi
hai persi li sensi
sei morto e puoi dire:
bisogna morire
 ».

Ainsi, soit du point de vue de l’ « objet » soit du point de vue du « sujet », il faudra bien toujours avouer que « quelque chose est » ou que le principe est l’être, tel que le donne à voir l’évidence dont on a refusé de partir. Et nous parlons bien d’un aveu, comme distinct d’une reconnaissance, car en ne n’acceptant pas l’évidence (tout d’abord), on s’interdit tout à fait d’en user pour justifier l’être ou ce « quelque chose qui est ». On s’est contraint à devoir le justifier par le seul moyen du déploiement de la connaissance du « sujet » en vertu du principe de la connaissance dont elle est partie. Mais on ne pourra pas le justifier par-là, puisque précisément, il se donne toujours à voir avant même que nous l’ayons saisi. Il faudrait donc se contenter de le « poser » dans un premier temps, et tenter d’en « rendre raison » de telle sorte que cette « position » ne nous paraisse pas tout à fait arbitraire. Ainsi, tout « idéalisme » vit d’un « réalisme » et encore, d’un « réalisme naïf », en ce sens qu’il n’a ni les moyens, ni ne peut justifier ce « réalisme » dont sa pensée vit encore. Le refus de partir de l’évidence empêche tout à fait de réfléchir sur l’évidence, de la questionner ; une doctrine qui vit de l’évidence sans en partir ne peut plus qu’avancer à reculons vers l’être dont l’évidence du dévoilement l’aveugle désormais. [Il lui faut, autrement dit, une fois s’être détourné de l’évidence, faire « comme si », c’est-à-dire, « comme si » partir de l’évidence était injustifié, et « comme si » le dévoilement auquel elle se réfère était injustifiable (soit donc déjà « comme si » l’être n’était pas le principe et par-là le principe de la connaissance). Or, injustifié et injustifiable, cela l’est bien selon les critères (« méthodiques ») et surtout, selon le point de vue (qui justifie l’usage de tels critères) de l’ « idéalisme », ce qui ne veut certainement pas dire que cela le soit purement et simplement (et nous espérons bien avoir montré le contraire). Aussi bien nous n’entendons pas « réfuter l’idéalisme » sur son terrain, mais nous entendons exposer la nature de ce terrain, et la nature de « l’idéalisme » de ce point de vue. Nous ne voulons d’ailleurs que tirer un seul argument d’une telle analyse, et c’est que l’ « idéalisme » n’est pas une doctrine capable de « réfuter » celle que nous pensons devoir faire nôtre. Et précisément, en ceci qu’elle ne s’impose aucunement. Une telle position se comprend à partir de nos propositions elles-mêmes, mais il est cependant très utile de le faire voir, car il ne manque pas de nos jours de penseurs de qualité qui croient à tort le contraire, et partant, se ferment d’emblée à la « philosophie première ». Il est devenu nécessaire de se délivrer du chant des sirènes « idéalistes ». Qu’il nous soit permis d’ajouter ici cette simple remarque : on ne s’en délivre qu’à cesser ou refuser dès le départ de faire « comme si »].

En définitive, l’être ou (ce) « quelque chose » qui est ne pourra être compris que comme condition de possibilité. Nous voulons dire par-là à la fois qu’il sera compris comme nécessaire relativement au discours « subjectif » en tant qu’il est son « objet », et encore, qu’il sera compris comme fond relativement au « sujet », et fond du « sujet » lui-même. Mais un tel fond n’est que ce qui cor-respond au point de vue du « sujet », et de ce point de vue, il ne peut être clairement formulé à son égard qu’il est fondement et principe de la connaissance (pour ne rien dire de sa « principialité » simpliciter). Exprimons les choses plus simplement : l’être ou (ce) « quelque chose » qui est ne pourra être sinon compris, du moins manifesté par une telle doctrine « idéaliste » que comme une « réalité » ou un « fait » s’exprimant par un postulat. Cette dernière « compréhension » de ce qui tient désormais lieu du principe (de l’être ou de (ce) « quelque chose » qui est comme principe) devrait être tout à fait « immanentiste », car elle permet désormais de voir le principe dans ce fond en tant que tel, contrainte qu’elle est de ne plus voir qu’en lui la « principialité » que l’on ne peut pas s’empêcher (et pour cause) de reconnaître à l’être ou à (ce) « quelque chose » qui est. [Il va de soi qu’un tel « immanentisme » est avant tout une théorie de la subjectivité, car il provient d’un « idéalisme », et comme tel, part lui aussi du « sujet », séparant donc lui aussi entre le « sujet » et l’ « objet », avant de tenter de les unir. Et d’ailleurs, n’est-ce pas mon propre fond que j’ai le plus de chance de saisir avant tout, moi qui suis parti du « moi » ?]

Dira-t-on qu’il faut s’en tenir à la séparation entre le « sujet » et l’ « objet », que le tort est précisément de vouloir en « rendre raison » ? On tiendrait alors une position résolument « épistémologique », plutôt que « métaphysique ». Mais pourra-t-on s’empêcher de se poser la question, on ne pourra pas empêcher qu’elle se pose, à l’évidence. Et ainsi, on devrait en venir aux thèses que nous venons de discuter. Et d’abord, on ne pourra pas empêcher ni s’empêcher de se poser la question de savoir pourquoi il faudrait poser une telle séparation (ni a fortiori, que cette question se pose). Il n’y a qu’une seule réponse acceptable pour qui tient cette position (et depuis cette position), et c’est celle qui consiste à défendre ce « méthodisme » dont nous parlions plus haut, car il n’y a alors plus que par souci de « méthodisme » que l’on peut considérer sérieusement que l’on doit partir du « sujet », et par-là séparer entre le « sujet » et l’ « objet ».

Ainsi donc, on ne peut pas vraiment nier que l’être ou (ce) « quelque chose » qui est est le principe de la connaissance, car on ne peut pas nier que l’être ou (ce) « quelque chose » qui est est le principe, purement et simplement. On ne peut que le reconnaître dès le départ ou s’engager sur une voie sans issue « métaphysique ». On ne peut que s’en remettre à l’évidence de manière réfléchie, ou s’en détourner par « méthodisme » tout à fait pensé, mais tout à fait injustifiable. Nous ne voulions ici que signaler par impossible, la nécessité du « réalisme » que nous exposons. Mais nous devons encore ajouter, vu l’importance de l’enjeu, qu’il n’en va pas seulement d’une « solution » à un quelconque « problème de la connaissance ». Il en va en effet de la possibilité* de la « métaphysique » elle-même, puisque tout « idéalisme », en vient à un moment ou à un autre, comme nous l’avons brièvement fait voir, à faire cesser le questionnement sur le principe. Plus profondément, il en va de la possibilité de la « philosophie première », en tant que celle-ci a vocation à questionner ce principe qu’est l’être, ou (ce) « quelque chose » qui est (Aristote disait : « L’étant en tant qu’étant »). Tout « idéalisme », de par sa cause « méthodiste », ou par son « méthodisme » originel, ne peut aboutir qu’à ce que nous formulerions comme l’ignorance de l’être. Que voulons-nous dire par-là ? Qu’il aboutit à ce que celui qui en fait profession et en tant qu’il le professe cesse de « désirer connaître », sachant que connaître ne se dit que de l’être, en définitive. Qu’en se détournant de l’évidence, il refuse de reconnaître le dévoilement de l’être, et qu’ainsi, il s’empêche tout à fait de produire cette « dialectique » de « philosophie première » qui permet de contempler dans sa vérité le principe qu’est l’être. Qu’il s’empêche ainsi de connaître le réel, au profit d’une image de « réel » (celle s’imprime dans la dualité « Sujet/Objet » et s’exprime du point de vue du « sujet » exclusivement), et qu’il se condamne ensuite à ne plus s’exprimer qu’en produisant une image d’image, son « dévoilage », sa doctrine, celle qui serait vraie, et véritable connaissance si l’être était cette « réalité », ce « fait » brut » ou cette condition de possibilité qu’il nous suggère qu’il est sans pourtant en avoir les moyens ni les surtout les moyens véritables. Autant dire plus largement que tout « idéalisme » est une philosophie à l’encontre de la philosophie, à l’encontre de cette philosophie qui désire connaître, et ultimement, connaître le principe des choses, de cette philosophie qui sait qu’elle ne peut le connaître et connaître ces choses que parce qu’il se donne à voir par l’évidence de son dévoilement.

Il nous faut donc accepter, ou enfin, reconnaître que l’être ou (ce) « quelque chose » qui est, est le principe et partant, le principe de la connaissance. Et même, sous l’espèce de l’origine, il nous faut commencer dans l’évidence, pour pouvoir ensuite réfléchir sur ce que nous appréhendons dans l’évidence (et sur la nature de l’évidence elle-même). Ce n’est qu’ainsi que notre questionnement pourra se déployer pleinement, et la philosophie par lui. Ce n’est qu’ainsi que notre étonnement originel ne sera pas contraint de se transformer en un doute tout à fait douteux et illusoire, contraint de se trouver d’introuvables justifications. Or, ce déploiement de notre questionnement à partir de notre étonnement, c’est ce que nous appelons philosophie en tant qu’elle s’attache à connaître (ce) « quelque chose » qui est, et philosophie première en tant qu’elle questionne et fait voir le principe de tout questionnement. Ce qui n’est possible que parce que « quelque chose est », parce que l’être est. On voit donc désormais que cette philosophie est la seule qui soit en mesure de le reconnaître en définitive, parce qu’elle est la seule qui le connaisse dès le départ. Autrement dit, la philosophie qui est philosophie première en son coeur, est la vie de l’intelligence dans l’intellection vécue du principe. Or rien de cela ne pourrait être si elle-même ne pouvait ce-connaître, et elle ne pourrait rien en connaître si celui-ci n’était pas. Il lui tient donc singulièrement à cœur de montrer ce qu’elle voit : que quelque chose est, que l’être est, et déjà, de manière cruciale, que l’être est le principe et le principe de la connaissance. Il lui tient à cœur de se confronter à cette néfaste passion de comprendre qui en « libérant » la philosophie du désir de connaître, tend à l’anéantir c’est-à-dire l’empêche de naître ou de croître en l’y enchaînant. En définitive, elle ne peut ce-faire parfaitement qu’en révélant ce qui est en son cœur, soit que c’est en l’être que repose le vrai, d’où pro-vient toute vérité.

 

* [Nous ne parlons ici que d’une « possibilité » pour nous, non pas d’une possibilité en soi. A ce dernier égard en effet, la « métaphysique » et surtout comme « philosophie première » n’est pas seulement « possible » mais bien nécessaire, autant que l’on peut dire que l’être son principe est lui-même nécessaire. Mais une « métaphysique » surtout comme « philosophie première » dépend aussi de sa cause qu’est le philosophe lui-même].

 

 

 

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