locke

Petit résumé, à toutes fins utiles.

 

« Hobbes s’est trouvé confronté à une difficulté centrale : peut-on définir et construire un pouvoir humain de manière à le rendre, de droit et de fait, invulnérable à toute objection, à toute critique ? Or ce qui fonde le point de départ de son raisonnement reste le fondement de son point d’arrivée : la peur de la mort. Ultimement les sujets se conduisent pacifiquement parce qu’ils craignent le souverain. Pourquoi les nécessités de la conservation de l’individu imposent-elles qu’on lui reconnaisse un droit sur toutes choses ? Parce qu’il est sans cesse menacé, réellement ou potentiellement, par tous les autres individus, parce que la relation qui le lie à tous les autres individus est l’hostilité. C’est parce que l’hostilité est universelle que la conservation de soi est le seul principe de toutes les actions de chacun.

Mais les individus de l’état de nature ne sont pas vraiment des individus titulaires de droits à eux intrinsèquement attachés, et le pouvoir ainsi construit n’est pas vraiment protecteur de leurs droits puisqu’il ne peut les protéger que parce qu’il peut les menacer. Le libéralisme interprétera l’individu de l’état de nature de manière à pouvoir lui attacher des droits intrinsèques, et on concevra le pouvoir de façon à ce qu’il puisse seulement protéger les droits individuels, non les attaquer. Telle sera la démarche de Locke.

Alors que pour Hobbes la mort est menaçante sous les espèces de l’autre homme hostile, pour Locke, la mort est menaçante sous les espèces de la faim. Car Hobbes est remarquablement discret sur la place et le rôle de la faim dans l’état de nature, même s’il note comme allant de soi que les hommes y sont « pauvres ». A partir du moment où la crainte engendre la crainte, où la guerre se nourrit d’elle-même, la question des « origines » de la guerre semble secondaire. Elle a pourtant selon Hobbes deux origines : la rivalité pour la possession des biens d’une part, mais surtout la rivalité pure, fondée sur le désir de pouvoir. Cette seconde cause est primordiale. Là réside l’ambiguïté morale de la vision hobbienne : des hommes définis explicitement comme des « aristocrates » (en lutte pour le pouvoir, l’honneur et le prestige), qui se conduisent au moment décisif comme des « bourgeois » (ils veulent assurer d’abord leur sécurité).

A cette contradiction Locke apporte une simplification, une « réduction ». L’homme dont il parle est plus simple, plus pauvre que l’homme hobbien. Mais en simplifiant Hobbes, il le rend plus cohérent : celui qui est mû par la faim est mû simplement par le désir de fuir le mal. Et ce même si, bien évidemment, l’intention de Locke n’était pas d’abord de rendre Hobbes cohérent, mais d’attacher directement les droits à l’individu solitaire de l’état de nature.

Si chacun avait dû attendre le consentement des autres pour s’approprier les fruits de la terre, l’humanité aurait disparu depuis longtemps. Mais à partir de quand l’homme est-il légitimement propriétaire ? Réponse : quand il a détaché les prunes du domaine commun pour les employer à satisfaire ses besoins, autrement dit, quand il les a cueillies. La propriété entre dans le monde du travail, et chaque individu a en lui-même la grande source de la propriété car il est travailleur et propriétaire de lui-même, donc de son travail.

De cette simple analyse, Locke établit deux propositions considérables :

  1. Le droit de propriété est essentiellement antérieur à l’institution de la société, il ne dépend pas du consentement d’autrui ou de la loi politique. La propriété est naturelle, nullement conventionnelle.
  2. Le rapport de l’homme à la nature se définit comme travail. L’homme n’est pas naturellement un animal politique ; c’est un animal propriétaire et travailleur, propriétaire parce qu’il est travailleur, travailleur pour être propriétaire.

Pour autant le droit de propriété est limité par deux obligations. D’une part, je n’ai pas le droit de m’approprier plus que je puis consommer ; ce serait gaspiller. D’autre part, je dois en laisser aux autres, de telle sorte qu’ils puissent s’approprier à leur tour les fruits de la terre en aussi grande quantité et d’aussi bonne qualité.

« La société est le produit de nos besoins réglés par la raison ; l’Etat est le produit de nos vices. » (Thomas Paine)

Toute la démarche de Locke consiste à abolir les deux limites qu’il a d’abord posées.

Quant au premier point, on ne peut pas ici parler proprement d’une obligation, d’une limite morale ou politique. Ce qui ne serait pas « approprié » par la cueillette, en plus ne serait pas approprié, mais bien plutôt gaspillé et donc perdu. Maintenant, supposons que je trouve un moyen d’éviter ce gaspillage, en convenant avec mes semblables d’un équivalent incorruptible des biens naturels corruptibles, par exemple l’or ou l’argent, alors l’accumulation pourra être sans limites puisqu’elle n’impliquera plus de gaspillage.

Quant au second point, la difficulté est ici plus grande. En réalité, en m’appropriant une portion de terre par mon travail, loin d’enlever au bien commun de l’humanité, je lui ajoute : je lui ajoute tous les fruits de la terre qui doivent leur existence à mon travail. C’est le travail humain, et non pas la nature, qui donne la valeur aux choses. La nature, en son état naturel, si l’on peut dire, ce n’est pas l’abondance, mais au contraire la pénurie.

De cela, il s’ensuit une conséquence paradoxale : le droit de propriété se détache naturellement du travail qui est à son origine.

A partir du moment où la monnaie permet de représenter et conserver des quantités de travail, le propriétaire légitime n’est plus nécessairement le travailleur : il suffit que l’échange soit libre pour que la propriété conserve sa valeur, et donc continue de représenter la quantité de travail qu’elle incorpore. Dès lors que la propriété, qui est entrée dans le monde du travail, est devenue valeur représentée par de la monnaie, le droit du propriétaire s’est légitimement détaché du droit du travailleur.

C’est que la monnaie est une sorte de contrat. La « société », ou du moins des éléments essentiels de la société naissent avant l’institution politique. Car l’état de nature lockéen est à la fois plus « individualiste » et plus « social » que celui de Hobbes : les droits, sous l’espèce du droit fondamental de propriété, sont attachés à l’individu solitaire, et cet individu noue avec les autres des relations positives.

Le propre du travail n’est pas de produire le droit de propriété, c’est de produire de la valeur. Le propre de la propriété est de conserver cette valeur, de l’empêcher de périr ou d’être gaspillée. Cette valeur est mieux conservée quand sa conservation est un prolongement du désir de conservation de l’individu. Ainsi Locke commence par une justification strictement individualiste et morale du droit de propriété et termine par une justification « collective » et « utilitariste » : la justification terminale du droit de propriété est dans son utilité économique.

Il est absurde de s’interroger sur la justice du droit de propriété, puisque l’idée même de justice présuppose la propriété. La seule discussion concevable sur la justice ne fait qu’un avec le débat qui fixe le taux d’échange des propriétés sur le marché, débat dont l’issue est toujours « juste » puisque fondée sur le consentement des deux parties. Hayek poursuit cette inspiration originelle du libéralisme en considérant comme dépourvue de sens la notion de « justice sociale ».

Jusque là l’homme avait été pour chacun l’objet premier de son action. Désormais ce sera la nature.

L’économie, étroitement liée à la science, tend à devenir le lieu par excellence de l’activité humaine parce que l’activité économique est en sa finalité une action dirigée vers la nature et non vers d’autres hommes. Le développement de la souveraineté absolue dans le cadre de l’Etat et celui de la science et de l’économie dans le cadre de la société civile ont même ressort.

Une difficulté se présente alors : si l’état de nature n’est pas état de guerre, si les hommes peuvent y devenir propriétaires, y développer la production et les échanges, pourquoi en sortiraient-ils ? Locke répond que si l’état de nature n’est pas essentiellement état de guerre, il tend à le devenir. Chacun est juge en sa propre cause. Par conséquent, les droits de chacun sont en perpétuel danger. Mais la solution qu’il propose est dirigée directement contre celle de Hobbes. Transmettre tous ses droits à un souverain absolu, ce n’est pas sortir de l’état de guerre, c’est l’aggraver. Sous couleur de se fabriquer un protecteur, on arme un ennemi. Le motif de l’institution politique est la préservation de la propriété mise en danger par les désordres inévitables de l’état de nature. Pour sortir de cet état, il faut instituer un « pouvoir suprême » qui ait le droit d’exiger l’obéissance ; simultanément, pour que ce pouvoir ne puisse pas dépouiller à volonté les sociétaires de leur propriété ou de leur liberté, il faut qu’il soit lui-même soumis aux lois qu’il édicte. Seul un corps législatif représentatif et souverain remplit cette double condition. Quant à l’exécutif, il se verra accorder une prérogative, une latitude suffisante pour faire face aux impondérables, et pour adapter les lois elles-mêmes à ce qu’exige le bien public.

Ainsi dans tout corps politique remplissant sa mission, c’est-à-dire la protection de la propriété, il y a un pouvoir souverain, le pouvoir législatif. Le pouvoir exécutif en est dérivé et lui est essentiellement subordonné.

A la différence du législatif, la notion d’exécutif est radicalement nouvelle dans l’histoire de la pensée politique. Aristote distingue le corps qui délibère, les magistratures, et le pouvoir judiciaire : soit quelque chose qui ressemble à l’exécutif et quelque chose qui ressemble au judiciaire. Mais cette ébauche d’exécutif est une « pluralité »; or l’exécutif moderne est essentiellement un pouvoir un : nous sommes gouvernés par un gouvernement, tandis que les Grecs ou les Romains étaient gouvernés par des magistrats. Le mystère de l’exécutif moderne, c’est le mystère de son unité.

Quelle est l’origine des deux pouvoirs dans l’état de nature ?

Le législatif est le pouvoir qu’a chacun de faire ce qu’il juge bon pour sa conservation et celle des autres, pouvoir qu’à son entrée dans la « société civile » il va abandonner partiellement afin qu’il soit réglé par des lois.

L’exécutif est le pouvoir qu’a chacun, dans l’état de nature, de punir les infractions à la loi de nature. Lors de l’entrée dans la « société civile », ce pouvoir est abandonné tout entier à la société : la force naturelle que l’individu employait ne sera plus employée que selon les directives de la société tout entière, c’est-à-dire selon les directives du pouvoir législatif.

Ainsi, tandis que le législatif civil prolonge en le modifiant le législatif naturel, c’est-à-dire le représente, l’exécutif naturel, qui n’est pas représentable, ne peut être qu’abandonné — en principe — ou retenu tel quel — dans certains cas. Puisque la loi exprime ou représente le désir de conservation de l’homme naturel, l’exécutif civil, en se révélant irréductible à la loi ou en révélant l’insuffisance de la loi, manifeste la rupture entre l’état de nature et l’état civil, il incarne, plus que le législatif, le propre de la condition politique de l’homme. Mais le pouvoir exécutif, incarnant la différence entre l’Etat et la société civile, ou entre la condition politique de l’homme et sa condition « naturelle », va trouver dans son infériorité « de droit » un principe d’existence et d’action d’une grande puissance. C’est parce qu’il ne représente pas les individus dans leur condition « naturelle », celle de la société civile (au sens contemporain du terme) qu’il pourra prétendre les « représenter » dans leur condition politique. L’exécutif pourra dire par exemple que, tandis que le corps législatif « représente » les « intérêts » de la « société », il « représente », lui, la « grandeur » de la « nation ».

Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme, Hachette, Pluriel, 1987.

Publicités