-ou pour commencer à penser l’amitié et la générosité comme vertus politiques.

ESTATUA DE DOMINGO DE SOTO

*

« Que les peuples se rassemblent
Dans une éternelle foi
Que les hommes se rassemblent
Dans l’égalité des droits.
Nous pourrons tous vivre ensemble
La charité nous unira
Que pas un de nous ne tremble
La fraternité viendra. »

(Chanson socialiste et populiste)

Chez Locke et Rousseau, l’individuel mène au collectif, sur la même ligne qui conduit de l’ « état de nature » à la vie politique. Mais si chez Locke, cela conduisait à dissoudre la vertu de générosité en raison de son inutilité voire de sa capacité de nuisance « politique », chez Rousseau le corps politique n’est pas un ensemble de propriétaires visant chaque-un à l’accroissement de sa propre richesse, mais l’ensemble des citoyens pauvres ou non, dont la liberté politique semble être le seul bien, mis à part « la vertu » elle-même. On pourrait donc croire que c’est dans une opposition (disons « morale ») à Locke que l’on trouve la racine du « socialisme » que Marx qualifiera dédaigneusement d’ « utopique ». Pourtant, ce serait oublier entre autres faits historiques les lois contre la mendicité édictées en Hollande au XVIème siècle, celles qui déclenchèrent la réaction intellectuelle et l’action politique d’un Domingo de Soto (En causa de los pobres, 1545). Pour clarifier quelque peu ces questions importantes, il nous faut donc nous imaginer une communauté politique tournée vers son bien commun mais de telle sorte que celui-ci est compris comme richesse commune (commonwealth) dans un premier temps, et donc, comme le fruit du travail individuel, au fond. La pauvreté dans un tel paradigme, ne peut être comprise que comme la conséquence d’un manque de travail. La générosité vis-à-vis des pauvres ne pourrait être qu’une folie dans de telles conditions, puisqu’elle appauvrit celui qui donne, et l’éloigne d’autant de son bien propre ou le rapproche de sa misère originelle, sans pour autant véritablement enrichir le pauvre qui ne saura qu’en gaspiller le contenu en en profitant sans lendemain. Si nous pensons ce qui tient ainsi lieu de bien commun d’une manière strictement individualiste, c’est-à-dire, si nous le pensons comme la somme des biens particuliers, dont chaque-un est responsable, nous serons obligés pour être cohérents, d’ignorer et de faire ignorer la vertu de générosité. A chacun son devoir de richesse. Si au contraire, nous pensons ce commonwealth comme un but de l’action politique de telle sorte qu’il s’impose à tout individu composant le corps politique qu’il y contribue par son travail, nous serions alors fondés à édicter des lois qui contraignent les pauvres à travailler, afin qu’ils deviennent riches (et sans appauvrir les autres). Le premier « socialisme » en Europe est né de ce fond théorico-pratique, par exemple, dans l’oeuvre de Juan de Robles.

Dans un tel modèle, la justice politique et sociale implique ce travail de chaque-un qui tient lieu de générosité (ou plus généralement de « vertu », comme dans la Fable des Abeilles de Mandeville). La différence d’avec celui de Locke semble ne consister qu’en une chose : chez Locke, la liberté individuelle est la racine humaine et des « choses humaines », du bien individuel et collectif, il ne devrait donc pas être question de forcer quoique ce soit. Mais regardons-y de plus près : il y a deux façons de  contraindre par la loi, la première consiste à déclarer obligatoire le travail, et l’autre d’interdire de mendier. On pourrait tout à la fois venir à bout de la pauvreté, ou s’avancer vers le bien commun comme commonwealth, par les deux faces du normatif, l’obligation d’une chose ou la prévention de son contraire. Cependant, dans les deux cas, on contraint bien. Toute la question de la justice politique d’un tel procédé repose donc, en dernière analyse sur la question de la justice d’une telle législation. C’est là que se situe la différence entre le système lockéen et le premier « socialisme » hollandais. Chez l’Anglais, les institutions politiques ne sont qu’une forme de « gouvernement civil », tandis que dans le « socialisme » hollandais, ou dans tout « socialisme » d’ailleurs, on tend à dissocier entre ce qui édicte les lois (disons : « l’Etat »), et ce qui se soumet aux lois (disons, « la société civile »). Cette dissociation est l’écho de celle dont nous avons déjà usé plus haut, à savoir, entre une conception de ce qui tient lieu de bien commun en tant que but politique et celle du commonwealth comme stricte collection de biens individuels. Parce que dans la première perspective, ce qui tient lieu de bien commun implique à un moment ou à un autre, que nous pensions en termes de communauté politique. Qu’est-ce que le bien commun en effet, s’il n’est pas du tout le bien du « commun » ? Dans la deuxième perspective au contraire, on évite soigneusement de se poser de telles questions : ce qui tient lieu de bien commun, le commonwealth, ne devrait pas avoir de fond commun, mais un fond strictement individuel. Pourtant, on ne peut pas s’empêcher de penser que la réunion des biens particuliers dans un même corps politique fasse bien un bien collectif, évidemment, mais on avance alors de la cause à l’effet, premièrement, et ce bien collectif ne fait pas nécessairement un bien commun au sens où il serait commun à tout-un chacun, manifestement ; c’est ainsi que chez Locke, le « gouvernement civil » et la « vie politique » ne concerne que ces riches propriétaires, que ce collectif-là.

Nous sommes maintenant en mesure de voir tout ce qui donne naissance au « socialisme » à partir des prémisses du « libéralisme politique », et qui en même temps, fait qu’il s’en distingue. Le « socialisme » maintient l’idée d’un but politique ou pour mieux le dire, de communauté du bien, contre l’individualisme le plus strict. Du même coup, il est tenté de réduire la fracture sociale qui se donne à voir entre les riches et les pauvres, entre les « have » et les « have not » dans le corps politique, en utilisant l’outil du gouvernement, la législation. Ce faisant, il tend à introduire une rupture entre l’Etat et la « société civile », en même temps qu’il cimente la « société civile », la communauté. Pour le dire en formules, le « socialisme » est forcément l’œuvre de « politiciens » ; ceux-ci agissent bien dans le sens de ce qu’ils conçoivent comme le bien commun, ou la justice politique. Mais les effets de ce qu’ils imposent se laisseraient plutôt comprendre comme « justice sociale ». Il semble même que cela soit la même chose, tout comme chez Locke la formule de « gouvernement civil » exprime tout à la fois un corps politique et un lieu de pouvoir. Mais où chez Locke, la logique n’est pas mise à mal par les tensions qui se maintiennent (de manière exemplaire, entre le bien commun et le bien de quelques-uns), le « socialisme » a besoin de se justifier par un recours constant au « commun ». Il sera bien obligé, au-delà de son recours à l’individualisme – en ce sens que sa législation s’applique bien à de purs individus – de faire référence à une communauté qui serait antérieure à l’individu, et première en importance, de telle sorte que ses buts s’imposent à tout individu. Au lieu que chez Locke, ou dans toute pensée « libérale » postérieure, l’individu est pensé comme l’origine de toute vie politique, le fondement et le principe de toutes notions et « buts » politiques possibles.

Le « socialisme » rejoint donc la pensée politique « classique », qui n’était pas plus individualiste que lui. Il y a cependant encore quelques points de divergence majeurs entre le « socialisme » et la pensée politique « classique ». Le « socialisme » se passe tout à fait de la notion de générosité. Il se déploie mécaniquement en vue de son but, alors que la générosité pour être telle, repose sur le bon vouloir de l’homme qui en fait preuve. Cela est parce que le « socialisme » fait peu de cas de la liberté des pauvres, comme de celle des riches. Seule compte la mécanique du « commun » : ainsi, il ne propose comme ersatz de vertu que la « solidarité » exécutée par le haut dans le « commun », en lieu et place de la générosité qui elle se déploie en bas et d’en-bas. Et vu ce que ces considérations impliquent, il faut dire que le « socialisme » fait qu’à l’exercice d’une vertu (naturelle) se substitue un comportement cor-respondant à la loi (civile). C’est d’ailleurs ce-considérant que l’on peut prendre la mesure de ce qu’il y a encore d’individualisme dans tout « socialisme » : dans le « commun », ou dans la « société socialiste », les relations entre les hommes sont pensées comme dirigées d’en haut, et non pas naturellement et présentes et organisées d’elles-mêmes. Dans une société de ce genre, il faudrait se représenter que tel et tel homme n’ont pas nécessairement de lien entre eux, mais sont reliés par l’intermédiaire de ce qui les conduit tous vers le même but, celui bénéfique à chaque-un et à tous. L’ « Etat », ou « la loi civile » sont les catalyseurs du « commun », qui n’a de réalité que par eux (d’ailleurs, celui-ci apparaît comme en devenir plutôt que comme donné). Ils sont aussi bien les promoteurs des liens entre les hommes comme si ceux-ci n’étaient pas d’eux-mêmes en relation ; ils fabriquent l’amitié et la générosité entre les membres de la communauté politique, ce qu’il faut entendre ainsi : « entre les individus qui sont collectivement le corps social ».

On mesure par-là ce que le « socialisme » implique, par rapport à la pensée politique « classique ». Celle-ci ne « trouvait » pas le « commun », elle le voyait dans la communauté politique (« entre amis, tout est commun »), elle ne pouvait pas se prévaloir d’un quelconque individualisme ni « méthodique » ni « métaphysique » : elle ne voyait que des hommes en relation les uns avec les autres, dans la communauté politique. Elle était bien loin, par conséquent, de déduire le « commun » d’un « but » politique. Elle ne pouvait au contraire que constater que toute communauté politique étant ce qu’elle est, tend naturellement vers le bien commun. Le politique y était pris dans le cadre naturel, dans l’ordre des choses, et de telle manière que l’on retrouve les exigences de la nature dans la vie de la communauté politique. C’est ainsi que la générosité y était pensée comme une vertu, que chaque citoyen doit moralement pratiquer sans que l’on ait à l’y forcer, et qui se doit lui être conseillé de pratiquer. Au regard de la communauté politique telle que la décrit la pensée politique « classique », le « socialisme » est un substitut de communauté (politiquement parlant), et d’amitié (humainement parlant). C’est ce qu’il faut comprendre lorsqu’on nous prêche un idéal de « solidarité » : un appel à une vie sociale tout à fait parodique, et à une vie politique tout à fait dirigée par un économisme de principe et de fond.

Cependant, entre le « socialisme » tel que venons de le décrire au « socialisme » tel qu’il se pratique communément aujourd’hui, nous devons encore noter deux différences significatives. La première est d’ordre moral : le bien commun semble désormais être compris non pas simplement comme de l’ordre du bénéfique pur, mais encore comme relevant de l’ordre moral. La « solidarité » n’y est plus un simple mécanisme politique, mais encore, elle relève de l’activité collective. Peut-il en aller autrement, dès-lors que l’on peinerait à comprendre une notion telle que celle de « bien commun » (ou un équivalent) autrement que comme ayant maille à part d’avec celle de « vertu » (ou un équivalent) ? A cet égard, le père du « socialisme » que Marx qualifiait d’ « utopique » (bien qu’il soit tout à fait présent de nos jours dans nos communautés politiques occidentales), est Jean-Jacques Rousseau, qui ne s’est pas contenté de corriger Locke de manière froidement théorique, mais qui regrettait que « les Modernes ne parlent que de commerce et d’argent », et qui a essayé de réintégrer quelque chose de l’idéal Ancien de « vertu » dans sa philosophie politique. Pour réhabiliter « la vertu » politiquement, tout en maintenant les positions fondamentales de la philosophie politique moderne, Rousseau était obligé de transformer la conception qu’elle se faisait de la « liberté individuelle » : simple « fait » chez les Modernes, elle est tout à fait « dynamique » chez Rousseau (l’homme est « perfectibilité »). Ainsi, la vie politique rousseauiste repose encore sur la liberté individuelle devenant collective, mais cette liberté s’exprime plutôt qu’elle est exprimée. Ainsi, le mécanisme de la « solidarité » propre à tout « socialisme » peut-il être pensé sur de telles bases, comme l’expression de tous et de chacun, du corps politique ou de la société civile, et quelque part, apparaître comme de l’ordre de la « vertu » plutôt que comme l’expression d’un but politique. Quelque part, Rousseau a redonné du sens à la vieille notion de « justice » après que les modernes l’aient toute entière soumise aux fourches caudines de leur mécanisme. Tout « socialisme » contemporain joue de ce « moralisme » rousseauiste, plutôt que du froid mécanisme qui présidait à la promulgation des lois contre la mendicité en Hollande. On retrouve un tel « moralisme » dans la notion devenue courante sous nos latitudes, d’ « Etat-Providence » : le terme de « providence », outre qu’il signale l’ordre de la réalisation du bien, exprime la notion de « don », soit quelque part, de générosité. Bref, la « mécanique de la solidarité » peut alors apparaître comme substitut de la vertu de générosité au lieu de se contenter de l’ignorer tout à fait. Cependant, la notion d’ « Etat-Providence » nous permet de souligner un autre point qui distingue le « socialisme » contemporain de ses ancêtres théorico-pratiques : le terme d’ « Etat » implique une dissociation radicale entre ce qu’est l’Etat et ce qui n’est pas l’Etat, la « société civile ». Le « socialisme » qui se revendique ou vit de l’ « Etat-Providence » témoigne d’une politisation extrême du « moralisme » qui l’anime, et de sa déshumanisation et de sa dénaturalisation conséquente, ainsi que d’une « moralisation » extrême de la politique qui confine à la religiosité la plus poussée et en l’occurrence, au blasphème (que l’expression d’ « Etat-Providence » exprime fort justement). Dans le « socialisme » contemporain, plus rien n’est à proprement social, mais tout y est « étatique » : la justice politique et sociale ou plutôt, ce qui en tient lieu, est toute dans les mains de cet Etat qu’on dit « provident », tel un « dieu mortel » pour utiliser l’expression de Hobbes. On pourrait, sans la moindre ironie, en dire que le « socialisme » contemporain est une parodie plus complète qu’aucun de ces ancêtres de l’ordre naturel qui emporte l’ordre des « choses humaines », parce qu’il va jusqu’à parodier son principe : l’Etat, qui englobe toutes les « choses humaines » tient lieu de cette « nature » qui nous a donné le politique. Mais restons plus simples, et peut-être, plus justes : la politique y remplace tout à fait le politique, dans toutes ses composantes. Elle remplace le cadre des « choses humaines » comme son contenu multiple : les hommes concrets, leurs relations, l’amitié, la générosité, la justice (en son aspect « social » surtout), bref, toutes choses qui constituent le politique. Or, une deuxième caractéristique vient s’ajouter nécessairement à ces considérations : tout « socialisme » et surtout celui contemporain, comme perfection de l’ancestral, est nécessairement tyrannique, parce qu’en tenant lieu du politique, il tient lieu de ce qui est, et est contraint de s’imposer constamment à lui, c’est-à-dire aux hommes et aux « choses humaines » qui le constituent. Le perfectionnement du « socialisme », à partir et contre le déploiement du « libéralisme politique » qu’a pensé la philosophie politique moderne, est marqué par l’absorption de toutes les « choses humaines » et naturelles et leur parodie de plus en plus achevée après leur digestion. Nous en sommes là, à ce qu’il semble.

Si, lucides sur ces conséquences ou sur leur causes dans nos communautés politiques, et désireux d’en sortir ou animés de l’amour du bien commun et de la justice, nous devons alors en revenir à penser le politique. Ce n’est que là que la question socratique « qu’est-ce que la justice ? » peut trouver une réponse adéquate. Ce n’est que dans une telle perspective que nous pourrons savoir ce en quoi consistent l’amitié et la générosité et les promouvoir dans la communauté politique, conformément à l’ordre des « choses humaines » ainsi observées, et à l’ordre naturel dont elles relèvent. L’amitié n’est-elle pas le premier lien politique entre les hommes qui font partie d’une même communauté politique, sans être membres d’une même famille ? La générosité n’est-elle pas cet aspect de la justice qui consiste à donner à son prochain (proximus), le surplus dont on n’a pas besoin soi et dont il a besoin lui ? La justice, ultimement, ne consiste-t-elle pas en ce que devienne ce que sont toutes les vertus politiques, en ce que l’ordre des « choses humaines » soit au plus près de s’accomplir ? Et tout d’abord, ne consiste-t-elle pas en ce que chacun dispose de la part qui lui revient (son jus : id quod justum est) ?

Chemin faisant, le spectre de la tyrannie qui n’est que le fruit de la politique technicienne, s’évanouira peu à peu, et les communautés politiques européennes se réveilleront peut-être pour se rendre compte de ce qu’elles ont fait un mauvais rêve durant ces longs moments de dormition. Au moins est-il toujours temps de tenter de les réveiller. Et nous réveiller nous-mêmes est le plus haut préalable à ce grand œuvre.

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