aristote-philosophe

Nous vivons désormais de la thèse selon laquelle il y aurait d’une part, l’action, et d’autre part, la théorie, et de telle manière que ces deux activités sont séparées. Cela suppose évidemment, que les deux domaines dans lesquels se déploient ces activités sont eux-mêmes séparés. On nous parle donc ainsi d’une séparation entre « les faits » et « les valeurs », et du coup, dans le domaine éthique, d’une « éthique de la responsabilité », qui se déploierait dans l’ordre des « faits », et d’une « éthique de la conviction », qui elle se déploierait dans le « domaine numineux des valeurs » (selon le mot de Sartre), telles qu’elles seraient exclusives l’une de l’autre.

A l’évidence, la distinction entre praxis et theoria est dûe à Aristote. Mais c’est tout autre chose que ce que voulait dire Aristote que nous entendons désormais. Car Aristote n’aurait jamais accepté de séparer entre ces deux domaines supposés ni surtout entre ces deux activités, puisque sa philosophie est fondée sur l’être, et non pas sur le chorismos du Socrate de Platon, ou de ce que l’on pourrait appeler « le platonisme littéral » ni surtout sur une thèse similaire et plus radicale encore. Autrement dit, si nous voulons examiner cette thèse multiforme que nous évoquions plus haut, il nous faut donc l’appréhender comme à l’opposé de la philosophie d’Aristote. Pourquoi séparerions-nous « les faits » et « les valeurs », si ce n’est parce que nous considérons les « valeurs » comme séparées d’elles-mêmes des « faits », et les « faits » comme stériles en matière de « valeurs » ? Que les « valeurs » apparaissent comme séparées des « faits » considérées en elles-mêmes, n’a rien d’étonnant. Mais il faut en effet plus que cela pour en arriver à l’idée que celles-ci soient, ou doivent-être séparées des « faits » : il faut encore penser que les « faits » n’ont valeur que de « faits », et ne sont aucunement porteurs de « valeurs ». Pour le dire sans trop d’ambiguïté, et plus brièvement : la thèse de la séparation des « faits » et des « valeurs » repose sur une conception des « faits » comme d’une réalité moralement neutre. Et ce n’est que là que l’on peut alors repousser la morale au domaine des « valeurs ».

Mais plus profondément, on ne peut tenir cette thèse sans la faire reposer sur une autre plus profonde. Et c’est précisément celle selon laquelle la « réalité » est autant de « faits », une collection de « faits ». Autrement dit, la thèse de la séparation des « faits » et des « valeurs » est au fond, une thèse « métaphysique ». Disons par commodité, qu’une telle thèse sur la « réalité » est un historicisme. Il faut donc dire que cet historicisme est porteur d’une amoralité fondamentale, à première vue. Il semblerait cependant, qu’il laisse la place à une pensée morale, même si celle-ci sera alors réduite à n’être plus qu’un ensemble de « choix » parmi des « valeurs ». Mais cela ne peut pas être le cas, en toute rigueur de termes, puisque toute pensée morale, et ses « choix » et ses « valeurs » devraient être comprises comme autant de « faits », eux-mêmes tout à fait neutres moralement. La thèse de la séparation des « faits » et des « valeurs » est donc porteuse d’un pur relativisme moral qui va bien au-delà d’un simple relativisme de la « valeur des valeurs » entre elles, car il doit aller jusqu’à dire que toute pensée morale est elle-même tout à fait relative à l’histoire. On peut toujours parler de relativisme si l’on veut, à bon escient. Mais on pourrait encore et surtout parler de nihilisme. Nous verrons d’ailleurs que ce dernier terme est plus adéquat pour ce-décrire, une fois la question quelque peu approfondie.

Par-delà l’opposition entre Aristote et les idéologies contemporaines, entre la philosophie « classique » et la modernité déclinante, nous sommes donc en présence de deux thèses métaphysiques qui s’opposent. La première, disons « classique », examine les questions morales du point de vue de la nature, tandis que nous l’abordons désormais en fonction de la thèse de la séparation entre « les faits » (substitut de la nature comme fondement, et bientôt comme principe) et les « valeurs », ou plus profondément, en fonction de la thèse (au moins implicite) selon laquelle la « réalité » est histoire.

Si ce sont là des questions métaphysiques en soi, ce n’est certes pas dire qu’elles sont indépendantes des questions morales, à l’évidence. Mais il y a encore un angle de réflexion qui nous n’avons pas utilisé : du point de vue de la morale elle-même. Toute pensée morale, toute action morale, ou toute action susceptible d’être moralement pensée suppose au contraire de ce que lui suggère tout historicisme, qu’il y a une norme transcendante qui permet de juger en termes de Bien, et partant, en termes de mal. Tout historicisme a tranché la question d’avance. Mais pourquoi devrait-on d’emblée penser à la manière historiciste ? Et déjà, pourquoi devrait-on penser d’emblée les choses morales d’une manière métaphysique ? Pourquoi ne pas les envisager par elles-mêmes ? La morale « classique » disposait d’un tel étalon, ou d’une telle norme ; appelons-le à la manière « platonicienne », « le Bien ». Mais un tel bien n’est pas une « idée », car autrement, quel rapport aurait-il avec les choses concrètes, et comment pourrait-il même présider à l’action ? Encore moins est-il une « valeur » tout à fait subjective. Le bien ne peut qu’être, que ce qui convient à une nature, selon l’ordre de la nature. Ainsi est-il tout à fait normatif comme le souhaite d’ailleurs toute pensée morale, et tout à fait concret comme il se doit à la fois moralement et métaphysiquement. Il est bon que l’homme se nourrisse parce que la nourriture est bonne pour l’homme, parce telle est la nature que cette nature qu’est l’homme a besoin de se nourrir. Ce-penser c’est considérer la nature, et non pas un substitut de la nature. Bref, c’est penser en « réaliste », par opposition avec tout « idéalisme » obsédé par la « réalité » plutôt que par ce qui est, par ce que l’on doit donner à penser plutôt que par ce qui se donne à voir et à penser.

Mais comment dès-lors, peut-on penser la manière dont le bien préside à l’action ? Il est déjà évident que toute action n’est pas bonne, puisque toute n’a pas pour objet le bien. On pourrait même déjà dire que le mal d’une action ne consiste qu’en ce qu’elle manque au bien. Mais de manière plus générale, nous considérons dans ce modèle, que le bien est une fin naturelle. Le bien ne s’impose à nous que dans la mesure où nous sommes parties-prenantes de cet ordre naturel qui fait que nous tendons vers lui, et dans la mesure où nous tendons vers lui : ce que la philosophie « classique » appelle notre « désir naturel », ou notre « nature érotique ». La manière dont le bien préside à l’action est la manière de la causalité finale. Mais encore : tous les biens ainsi entendus ne sont pas du même ordre. Certains sont évidents par eux-mêmes, et ne nécessitent pas de réflexion, tandis que d’autres doivent en être l’objet, et donc ne sont découverts qu’au terme d’une éducation. Tels sont les bien moraux, qui nécessitent une recherche active sur la nature humaine, sur la nature des « choses politiques » puisque l’homme est un « animal politique ». Nous pouvons pour ce faire, nous en remettre à la tradition, c’est-à-dire à la coutume. Mais il saute aux yeux que la coutume n’est ni tout à fait rationnelle ni tout à fait satisfaisante pour la raison, a posteriori. Il reste donc à envisager que l’on doive se livrer à la réflexion la plus entière, la plus radicale, celle qui n’a pas pour fondement la coutume, ni ne se pare des habits d’aucune tradition, mais examine ce qu’il en est en vertu de la nature. Telle est la philosophie, que le Socrate de Platon décrivait comme « discours sur la vertu ». Ultimement parlant, la philosophie se veut le bon mode de vie, le mode de vie propre à l’homme, car il est de la nature de l’homme, et de l’ordre naturel, que l’homme questionne, et questionne les vertus : le mode de vie qui consiste à questionner, pour se perfectionner en perfectionnant non seulement ses vertus mais son intellect, est le mode de vie philosophique, le mode de vie digne de cet « animal doué de logos » qu’est l’homme. Mais revenons quelque peu en arrière : la philosophie, en questionnant sur le bien, sur la vie vertueuse, établit des lignes générales qui constituent une pensée morale : elle essaie d’exprimer la loi naturelle, et en transmettant ses recherches, en se proposant aux hommes qui ne sont pas doués de ce « naturel philosophe » dont parle Platon, elle les pousse à se conformer à la loi naturelle, ou à devenir eux-mêmes philosophes s’ils en sont capables. Bref, la philosophie ainsi conçue est éducatrice : elle propose à tout homme de devenir ce qu’il est, à mesure de ses capacités. La philosophie ou la pensée morale philosophique se propose, sans même pouvoir s’imposer, elle guide l’action sans la télécommander elle-même. Son ultime principe, la nature, l’ordre naturel, la « nature érotique » de l’homme fait le reste, et agit bien plus généralement, plus fondamentalement.

C’est par l’abandon de ce paradigme de la philosophie « classique » que la philosophie moderne a pu voir le jour. Elle n’a plus considéré la nature, mais « la nature humaine », et encore, elle ne l’a plus considéré comme « nature » mais bien plus comme une « réalité », à savoir : comme cor-respondance « réelle » à l’idée. La philosophie moderne faisait déjà le lit de l’historicisme : car le finalisme qui l’imprégnait encore quoiqu’elle s’en soit défendue, se trouvait alors rejeté de l’ordre de la nature à celui des « choses humaines », et parce que « les choses humaines » s’y trouvaient du même coup pensées comme des « phénomènes » plutôt que comme le réel concret qu’elles sont. Ainsi, à peine après que Kant parle de « liberté phénoménale », l’historicisme allemand parlera lui de « flux historique ». La nouvelle métaphysique implicite pouvait ainsi percer à jour, dans les ruines de la philosophie (politique) moderne : on avait déjà commencé à parler des « choses humaines » comme tout à fait temporelles parce qu’on avait déjà posé dans l’être une dichotomie entre « les faits » (hypothétiques) et la « loi naturelle » (rationnelle), parce qu’on séparait déjà entre « les faits » et « les valeurs » avant la lettre.

La philosophie moderne était pragmatique en son être. Elle se constituait selon ses « buts », sans se sentir bornée par le réel. Elle ne cherchait plus à dévoiler l’être, ni le vrai et le bien qui se disent de l’être, mais elle voulait déployer son « système », qui devrait se prouver par son « efficacité. Mais la séparation des « faits » et des « valeurs » nous empêche tout à fait d’agir. Tout au plus pouvons-nous, à l’aune de ce paradigme, nous mouvoir, et encore, dans le sens du « flux historique » ce courant qui agite les « faits ». Quelle pensée pratique y aurait-il en effet, qui soit nôtre, si un tel modèle était vrai. Or le problème n’est pas tant qu’il soit vrai ou faux, ni lequel serait vrai ou faux : moralement (et politiquement) parlant, il n’y a qu’à se poser une question plus simple, laissant les questions métaphysiques à ceux qui sont capables de les affronter. Cette question est la suivante : peut-on encore penser le bien, peut-on encore proposer de le choisir raisonnablement, peut-on plus simplement, le suivre lui en tant que tel, si nous nous pensons comme emportés dans le « flux historique » ? Car toute pensée morale semble bien supposer implicitement un recours à la philosophie « classique ». On ne peut « joindre les deux bouts » de la pensée et de l’action morale et d’un historicisme de fond qu’à considérer que dans le temps, à un moment donné, tel moment de l’histoire est aussi bien l’expression du bien. Pour le dire simplement, on doit finaliser l’histoire et encore, puisque le penseur ou l’homme qui s’essaie à cette tâche se considère lui-même comme partie intégrante de l’histoire, et exclusivement, on doit poser que cette « fin » est tout à fait temporelle. Tout historicisme qui se veut aussi bien « moral », doit poser un moment absolu, d’où il s’exprime lui-même, et qui seul permet de révéler une ligne de finalité dans l’histoire. Autrement dit, tout historicisme appelle la consécration du moment où il s’exprime : il appelle la sacralisation du présent par rapport au passé (surtout) et au futur (à considérer qu’il s’écarte de ce présent) d’une part, et par rapport à l’ordre naturel qu’il ignore tout à fait, d’autre part (le présent tient lieu de l’accomplissement des fins qui expriment l’ordre naturel).

Mais comme à l’évidence nul présent n’est parfait, quoique l’on pense de l’existence ou non d’un ordre naturel, il ne reste qu’à refuser tout à fait une telle manière de penser (au nom du réel concret, de la nature sous tel ou tel aspect, ce qui revient à en revenir – au moins implicitement – à la philosophie « classique »), ou à abandonner tout à fait la possibilité même d’une pensée et d’une action morale pour pouvoir conserver son historicisme de fond. Une telle répétition de son historicisme en revient donc à vivre d’un nihilisme à la fois en ce sens qu’il ne prétend même plus proposer à l’homme une fin, et en ce sens qu’il tient lieu du réel concret lui-même, que ce qui est est tout à fait ignoré. C’est pourquoi son triomphe total et complet s’il était possible, serait la mort de la philosophie et de la pensée morale, le terme de l’éducation, et non pas seulement l’éducation philosophique, mais la mort de tout ce qui tend naturellement à « bien faire l’homme » (et que la philosophie n’épuise pas). Ce serait la mort de la pensée présente à l’action comme de l’action présente à la pensée. Car Socrate à bien raison de se demander quel genre de vie serait celle qui n’examinerait rien. Certes pas une vie digne de l’homme, et même pas une vie dont l’homme est naturellement capable. L’action n’est pas en effet un simple « mouvement », mais de l’ordre du mouvement naturel et humain guidé par une fin, dans et par son appréhension générale ou précise, réfléchie ou irréfléchie.

Mais alors, pourrait-on nous rétorquer, ne vous battez-vous pas pour un combat gagné d’avance, si les « choses humaines » et naturelles sont bien ce que vous pensez qu’elles sont ? Non pas, parce que précisément, ce combat humain et intellectuel est de chaque instant, et de toutes conditions. De ce que l’homme tend vers le bien, il ne s’ensuit pas qu’il agisse forcément bien, bien au contraire. Trop souvent, notre regard manque à la lumière, trop souvent nos agissements manquent à la bonté de l’action. Et tout particulièrement aujourd’hui que nous vivons dans un « narcissisme » institutionnalisé, ou dans un régime de l’indifférence, dont la religion est le nihilisme tout intellectuel de soi mais qui est devenu « culture ». Tout particulièrement aujourd’hui que triomphent les idées et les projets politiques qui nous pressent de mille manières à renoncer à nous-mêmes comme à ce qui est.

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