XIII

Ex nihilo nihil fit, ou : contre l’hédonisme de tout temps

 w-champaigne

Prolégomènes :

Si comme le disait le vieux Parménide, « l’être est, le non-être n’est pas », il semble que nous pourrions en conclure qu’à proprement parler, le nihilisme est impossible, au moins parce qu’il ne peut pas ne pas nous apparaître que le non-être ne peut pas être, ou parce que l’être est nécessairement. L’être est est l’évidence première, le fond de tous nos jugements, quelque soit la doctrine que nous nous forgeons, (et c’est pourquoi nous ne pouvons forger de doctrine qui ne soit en quelque manière une doctrine sur l’être, en définitive). Nous pouvons, certes, ignorer l’être, c’est-à-dire l’ignorer délibérément, pour des raisons variables et de rationalité variable, et établir des doctrines telles qu’elles se construisent sur une telle ignorance. Ce-faisant, d’ailleurs, nous faisons beaucoup moins que de dénier à l’être son caractère de fondement, que de lui dénier son caractère de principe de la pensée, ou peut-être ne ferions-nous même que de lui dénier son caractère de principe en tant que fondement de la pensée (car c’est le principe que nous reconnaissons à la pensée, en définitive, qui nous permet de juger du bien-fondé de toute pensée). [Bref, nous sommes conduits à penser qu’une telle ignorance n’est qu’un germe du savoir, ou qu’elle fait signe vers l’importance de la connaissance, une connaissance qui serait elle-même le fondement du savoir.] Le nihilisme dont nous parlions, comme ignorance de l’être, ne consiste donc en rien de plus qu’en une approche ou une attitude envers ce qui est, qui l’aborde, pour ainsi dire, à reculons, et qui lui dénie tout intérêt « en réalité ». Une telle attitude se laisse comprendre comme une neutralisation de ce qui est, ou pour nous exprimer d’une manière qui sied mieux au genre de la philosophie morale, comme une neutralisation de la nature. Une telle neutralisation est de tout « idéalisme », si « en réalité », la nature n’est pas « neutre », c’est-à-dire, si la nature n’est pas indifférente « en soi », ni pour la pensée qui l’aborde, si la nature est principe de la pensée en général  et de la pensée morale en particulier. Car cela reviendrait alors à couvrir le principe d’une voix, qui au regard de ce principe (ou du point de vue d’une telle principialité reconnue) parle arbitrairement, et d’abord, comme s’il ne pouvait pas en être autrement. C’est dans ce caractère supposé de la nécessité d’un principe de la pensée qui ne soit pas ce qui est, que gît le dogmatisme propre à l’ « idéalisme » moderne. Et c’est dans la considération des défauts d’un tel dogmatisme, dans la remise en cause consciente des fondements d’un tel dogmatisme, que naît le « relativisme » propre à celui qui considère son histoire, ou déjà et moins précisément, son fondement et son principe.

Il semblerait pourtant qu’il suffise de moins que cela, de moins qu’un tel « relativisme métaphysique » pour donner dans un « relativisme » plus proprement moral. Il lui suffit pour être tel, de dépasser tout scepticisme en exhibant des raisons nécessaires au défaut de toute pensée morale. Car si le scepticisme doute des conclusions d’une pensée, ou du caractère proprement doctrinal de telle ou telle pensée, le « relativisme » a lui besoin d’une doctrine permettant de justifier son jugement sur les défauts nécessaires de telle ou telle doctrine (morale). Le « relativisme » n’a pas d’autre possibilité que d’être un scepticisme-dogmatique. Et il ne peut pas plus se déployer sans considérer l’être à son tour, et à accepter l’opinion la plus profonde des dogmatismes qu’il refuse verbalement, à savoir, l’opinion tacite selon laquelle l’être ne peut pas être le principe de la pensée ou la nature le principe de la (pensée) morale. Tout « relativisme » moral est donc bien, en définitive, un « relativisme » métaphysique. Ce « relativisme » joue d’une « histoire » de la pensée morale (comme son fondement), et une pensée de sa complète historicité (comme principe). A cet égard, l’historicisme dont nous avons tant parlé est, comme le disait Léo Strauss, « une réponse d’hommes sérieux face à leur propre relativisme ».

C’est un tel « relativisme » qui se laisse traduire en un « nihilisme » plus basique pour lequel en définitive, toute action est « moralement » acceptable (la fameuse « dévaluation de toutes les valeurs » dont parle Nietzsche), en raison du fait ou au motif que nous ne pourrions pas savoir ce qu’il convient de faire ou non, « en réalité ». Car selon ce « relativisme », nous ne pouvons pas savoir en quoi consiste le « vrai bien », et il semble alors tout à fait vain de se mettre en quête de le dévoiler. Le premier critique du « nihilisme » ainsi conçu s’inquiétait de ce qu’il nous forçait à nous dire « à quoi bon ? », de ce qu’il nous dévitalisait. Pourtant, on devrait remarquer que nul d’entre nous n’a cessé de vivre, du fait de son « nihilisme » (encore que bon nombre d’entre nous, il est vrai, ne fassent que vivre sans avoir vécu) ; ou encore, que nul d’entre nous n’a fait preuve d’inaction (bien que la plupart d’entre nous n’agissent pas au sens le plus haut de ce terme) du fait de son « nihilisme ». Le nihilisme n’est pas tant ce qui nous empêcherait de vivre ou d’agir s’il était possible, que ce qui nous empêche de vivre et d’agir bien, ce qui apparaîtra à condition de nous accorder que « vivre » ou « agir » ne sont pas le sens seul que l’on doive reconnaître au bien humain. Le nihilisme est ce qui tente de nous empêcher de penser ce qui est, et partant, ce qui nous contraint à ne plus déployer une morale dont la nature est le fondement et le principe. Il est ce qui nous empêche de penser « le vrai bien ». En ce sens, le nihilisme est le contraire et ce qui s’oppose à la philosophie dans son acceptation « classique ». Et nous ne considérons ce « nihilisme » objet de l’inquiétude nietzschéenne que comme un plus banal « relativisme », qui bien loin de restreindre « la vie » ou « l’action » en elles-mêmes, en restreignent la portée morale. L’homme malade du « relativisme » ou du « nihilisme » en ce sens, est tout occupé à sautiller sur place, plutôt qu’à se mouvoir, à s’agiter en tous sens, plutôt qu’à agir, à avancer impulsivement plutôt qu’à délibérer avant d’agir ou à faire preuve de prudence, à se défaire de toute philosophie plutôt qu’à désirer comprendre. S’il en est bien ainsi, nous semblons alors avoir retrouvé à notre manière, le jugement de Vaclav Havel qui disait que « l’élément tragique de l’homme moderne, ce n’est pas qu’il ignore le sens de la vie, c’est que cela le dérange de moins en moins » ; mais nous dirions plutôt que le tragique de la victoire du « relativisme » consiste au plus haut niveau en l’indifférence intellectuelle qu’il cultive. De ce point de vue, on devrait juger que le grand œuvre de Nietzsche a été un exemple d’un simple contraire d’un tel « relativisme », sans pour autant que l’on puisse dire qu’il ait surpassé le nihilisme dont nous parlions, nous. Le drame à l’œuvre dans le problème du « relativisme » ou du « nihilisme » est qu’il met à mort la pensée morale authentique accessible à l’homme. En cela, en même temps, il contribue à dévoiler les ressorts d’un nihilisme plus profond et propre à la philosophie elle-même. « Là où croît le danger, croît aussi ce qui sauve », disait le poète : plus que jamais sans doute, il importe d’en revenir à la philosophie « classique ».

Ce « relativisme » dont nous parlons apparaît comme un fruit d’une certaine « philosophie », au moins implicite, qui gît dans un nihilisme de fond. Mais nous ne voulons pas dire par-là qu’il est entièrement du fait de l’histoire de la philosophie. De même, nous ne voulons pas dire que l’ « idéalisme » propre à la philosophie moderne soit la source du « relativisme », par le nihilisme dans lequel elle gît, mais qu’elle échoue à lui barrer tout à fait la route, en raison de son nihilisme de fond. Le triomphe du relativisme est plus généralement le fait du triomphe posthume de Protagoras : sa formule selon laquelle « l’homme est la mesure de toutes choses » exprime parfaitement ce qui est au cœur de tout « relativisme », et se tient à la portée de tout-un-chacun en ceci qu’elle relève tout particulièrement du domaine proprement moral de la pensée. Il se trouve, en revanche, que la philosophie (politique) moderne a tendu à consacrer la formule de Protagoras, ou du moins, à en laisser l’esprit se généraliser parmi le commun, alors que la philosophie « classique » avait à cœur de la réfuter, et de populariser cette réfutation. La philosophie a fait défection face à l’ancien adversaire sophiste, voire, celui-ci a pris le contrôle de la place. On pourrait suivre à la trace dans le domaine de la philosophie politique et morale, le triomphe posthume de Protagoras, en observant l’installation dans la cité philosophique du sens proprement hédoniste du thème du bonheur et de la vie bonne. En son sens moral en effet, la formule de Protagoras en revient à exprimer une doctrine selon laquelle il n’appartient à tout un chacun que de vivre comme il lui plaît, ou de se porter que vers ce vers quoi il est tour à tour porté par lui-même et lui seul, selon une nature rigoureusement individualisée et dûment neutralisée en tout ce qu’elle pourrait impliquer qui dépasse ce simple mécanisme de la poursuite par chacun de son « bon plaisir ». La formule de Protagoras est l’expression d’un véritable « relativisme » : qu’est-ce à dire ? Que son auteur exprime-là la raison pour laquelle, selon lui, la nature et la nature humaine est telle qu’elle ne se prête qu’à la recherche par l’homme de son « bon plaisir », ou que la vie bonne, la vie conforme à la nature est celle qui consiste en la recherche par tout-un-chacun, de son « bon plaisir », qu’il ne peut en être autrement par nature. En ce sens, le « relativisme » ou le « nihilisme » ne sont que la cor-respondance théorique et abstraite d’un hédonisme pratique et qui se veut fort concret. Le « dernier homme » « nihiliste » ne cesse pas de vivre ni d’agir, il vit et agit à la manière hédoniste, et se justifie par le « nihilisme » ou le « relativisme » dont il vit, lui et son hédonisme.

Le « relativisme » est en effet concomitant à tout « hédonisme ». Faisons la différence entre un « hédonisme commun » et un « hédonisme vulgaire » : appelons « hédonisme vulgaire » celui qui vise à justifier sur un plan exclusivement moral, une conduite particulière, et « hédonisme commun » celui qui vise à répondre à la question plus générale du sens de la vie humaine ou de la destinée humaine. Les deux « hédonismes » convergent sans doute largement, au moins en ceci que leur conclusion s’exprimera d’une manière similaire : le but de la vie est l’obtention du plaisir. Mais leurs différences n’en seront pas moindres. L’ « hédonisme commun » en tout cas, dépasse déjà largement le simple but utilitaire de l’individu qui l’exprime, et encore, il s’investit d’une question morale telle qu’elle inclut la question du fondement de la morale. Soit, déjà : l’ « hédonisme commun » est contraint et devra se reconnaître comme contraint de poser des limites à la recherche du plaisir : il voit cette recherche comme elle-même com-prise dans un cadre, celui d’une « nature humaine » au moins ; et certes, on ne pourra pas nier que ce qui est mauvais pour l’homme, c’est-à-dire, pour l’homme en tant que tel, doive (moralement) être poursuivi et atteint par lui. Bref, l’ « hédonisme commun » devra poser l’identité du bien et de l’agréable, pour rester conséquent ; c’est-à-dire qu’il devra  limiter la recherche du plaisir en fonction du bien, et en même temps, comprendre le bien comme étant l’agréable, pour maintenir qu’il est un objet de plaisir et rester « hédoniste » en sa réponse au problème de la destinée humaine, c’est-à-dire pour pouvoir affirmer que sa solution consiste en une vie de plaisir. Tel est l’hédonisme « épicurien », par exemple, ou encore, les positions « hédonistes » prônées par les sophistes auxquels s’oppose le Socrate de Platon. Un tel « hédonisme » exige une doctrine complète concernant la « nature humaine », et « la nature » elle-même, au moins dans la mesure où l’on ne peut parler de la « nature humaine » sans parler de « la nature » simpliciter. Et une telle vue de « la nature » impose qu’elle soit conçue à la mesure de la réponse hédoniste, soit : qu’elle en exclue tout ce qui contreviendrait à la thèse selon laquelle l’homme cherche son plaisir « par nature ». C’est là tout ce que nous voulons dire par cette expression de « nature neutralisée » que nous employions plus haut : « la nature » n’est plus que le fond cor-respondant à la doctrine (neutralisation de la nature), et apparaît comme telle qu’elle ne permet plus vraiment à celui qui l’analyse de dé-couvrir en quoi consiste le bien, mais seulement ce bien -qu’est l’agréable dans le cas de l’hédonisme- (neutralité de la nature). Cette « neutralisation » de la nature, et son produit, la « nature neutre », est le point de départ et le point de retour de tout « relativisme », qui s’inscrit donc dans un nihilisme de fond, si la « neutralisation » de la nature est bien l’écho moral de l’ignorance de l’être dont nous parlions en un sens proprement métaphysique.

En quoi, de l’autre côté, l’hédonisme est-il concomitant à tout « relativisme » philosophique ou commun ? En ceci que l’on n’échappe pas à la question de la destinée humaine, et que le « relativisme » n’empêche pas que l’on tente de lui apporter une réponse. Mais dans de telles conditions, on doit alors lui apporter une réponse conforme au schéma « relativiste », c’est-à-dire qui prenne en compte la « neutralité » de « la nature ». On peut alors lui apporter une réponse extra-naturelle, comme le fait Kant : le but de la vie de chacun consiste à se conformer à la « loi rationnelle ». Une telle réponse n’est certes pas « hédoniste » ; elle s’inscrit même en opposition à tout « hédonisme », et nul doute que du point de vue de Kant, la morale de la philosophie « classique » est plus proche de l’ « hédonisme » que la sienne. Cela nous semble incontestable, et voit-on qu’Aristote enjoigne à Nicomaque de se garder du plaisir, ou de ne pas rechercher son « intérêt », ou nous contraigne à croire que la morale consiste en l’exclusion du plaisir, ou ne soit jamais « plaisante », ou qu’elle exige de qu’on ne cherche pas le plaisir ? Dans le même ordre d’idées, nous voyons dans le Hiéron, un philosophe qui tente de convaincre un tyran meurtrier de ce qu’il aurait eu plus de plaisir à poursuivre une vie vertueuse. Cependant, si nous ne laissons pas les arbres nous cacher la forêt, nous devons observer que la philosophie de Kant voit aussi bien « l’histoire du genre humain » comme une avancée et même comme un progrès auquel il ne manque plus qu’il s’y ajoute le progrès moral pour être irréprochable. Cela revient à dire que « l’histoire du genre humain » (ou « la destinée humaine » en un sens), c’est-à-dire, ce qui précisément tient lieu de la nature (des « choses humaines ») et de la destinée humaine com-prise dans la nature chez lui, s’est déroulé et se déroule en deçà du bien moral. Il n’y a que l’espérance en un « progrès » véritable qui permette à Kant de poser que cette « destinée humaine » inclura un aspect moral. Pour l’heure, la « destinée humaine » est moralement « neutre » ; elle a même été synonyme d’immoralité dans la mesure où elle ignorait encore en quoi consiste le véritable bien moral. Bref, Kant veut nous conduire sur la route du « progrès moral », parce qu’il en pince pour la morale, Dieu et lui savent pourquoi, car il semble bien normal, voire bien « naturel » que l’homme s’en passe, ou qu’il se passe d’une morale non-hédoniste. Le cours des « choses humaines » est normalement amoral : c’est en partie pourquoi il doit être moralisé. L’autre raison du pourquoi est la valeur de la morale elle-même, une valeur qui n’apparaît plus que de son propre point de vue, pour ainsi dire, « autonome ». Le cours des « choses humaines » est moralement « neutre » : c’est-à-dire que les hommes ont toujours cherché leur ou un « intérêt » quelconque, et que celui-ci consiste en un plaisir ou en un « intérêt » plus profond ne change rien à l’affaire, les deux en reviennent à la même immoralité. La morale sublime de Kant a comme contrepoids une conception de la « nature humaine » telle qu’elle conduit normalement à l’immoralité, et une conception de la « destinée humaine » telle qu’elle les hommes cherchent « naturellement » leur avantage. Bref, Kant n’a à opposer à l’hédonisme, pour des raisons exclusivement morales. Autant dire qu’il reconnaissait à toute morale hédoniste une sorte de « réalité de fond ». Rejeter la morale kantienne sans pour autant abandonner les structures dans lesquelles se déploie la pensée de Kant (celles qui permettent de parler d’une « histoire du genre humain »), devrait donc en revenir à consacrer une sorte d’hédonisme « naturel ». C’est en gros le trajet qu’à suivi Nietzsche, semble-t-il. Plus généralement, où le bien moral n’est pensé que comme produit de la pensée, le déploiement de la « nature humaine » ou du genre humain dans son ensemble ne peut apparaitre que comme recherche de son seul avantage. Or, quiconque pense le problème de la « destinée humaine », quiconque part de la considération d’une telle « destinée » lui verra pourtant immanquablement un aspect moral (exprimable en termes de « bien » et de « mal »), soit : fera des « faits » la source de toute « moralité véritable », ou devra reconstruire une « morale » toute pragmatique en fonction de ces « faits ». Une telle « morale » il est vrai, se devra encore d’être formée par « la raison », c’est-à-dire ici, par « la logique » des « choses humaines » elles-mêmes, pour être cohérente. Une telle « morale » toute pragmatique se devra d’être l’expression de « la logique » des choses humaines. Une telle « morale » se déploiera sur la base d’une « nature neutralisée », suffisamment « logique » pour être susceptible d’une véritable interprétation morale et de fonder « la morale », mais sans plus, car une telle « morale » ne pourra jamais accepter que « la nature tend vers le bien » comme le disent les aristotéliciens, car cela reviendrait à dire que les « faits » ne sont pas également susceptibles de la même interprétation morale, que certains sont immoraux tandis que d’autres sont moralement acceptables, surtout parce que, plus profondément, « les faits » ne sont pas la nature, et que la nature ainsi comprise est fondement et principe de la morale. Bref, une telle « morale » sera nécessairement une « morale » consacrant la recherche par l’homme de son avantage, de tout avantage, faisant comme si cette recherche et son objet étaient la mesure du bien. Elle fera surtout comme si « les faits » considérés étaient la nature. [De ce point de vue, nous pouvons comprendre que la doctrine de Heidegger en revient à abandonner tout aspect moral à la « destinée humaine ». Il y a bien chez lui, une « destinée humaine », mais celle-ci ne permet pas qu’on la lise moralement, car elle dépend toute entière du bon vouloir de Seyn ; l’historicité de la destinée humaine interdit de voir quelque chose comme la nature et même un substitut de la nature].

Si ces analyses sont exactes, nous sommes autorisés à penser que les « classiques » ont en quelque sorte « anticipé » ce « relativisme » ou ce « nihilisme » dont nous parlons avec inquiétude depuis le XIXème siècle, et qu’il l’ont réfuté en réfutant Protagoras, s’ils l’ont réfuté. Plus profondément, ils l’ont fait en tournant le dos à ce qui faisait tourner le dos à ce qui est, en se tenant hors de tout nihilisme, ou pour le dire plus simplement, en n’ignorant pas l’être et en tentant de le connaître et de le comprendre (ce qui s’appelle se mettre en quête de la vérité et de la vérité morale, ou de la « loi naturelle », ou plus simplement, être philosophe).  Au contraire la philosophie politique moderne a vécu et nous a fait vivre d’une neutralisation de la nature (pour des raisons « métaphysiques ») et d’un hédonisme concomitant.

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Ces quelques points étant établis, comme pour donner un cadre à notre réflexion, nous allons désormais nous concentrer sur l’aspect proprement moral du « relativisme », ce que nous appelions déjà « hédonisme ». Nous allons tenter une critique de cet hédonisme qui puisse porter sur toutes ses formes, sans pour autant nous attarder sur tous les détails doctrinaux propres à chacune de ces formes. Pour le dire plus précisément, nous nous dirigerons vers les aspects métaphysiques de la question de la destinée humaine à partir de son aspect proprement moral. Par hédonisme nous entendrons donc toute doctrine qui prône un mode de vie tel consistant en ce que chacun recherche le plaisir, ou plus profondément, qui identifie le bien à l’agréable du point de vue de la destinée humaine, ou qui pense que le mode de vie propre à l’homme et proprement humain est celui qui permet de vivre une vie de plaisir, ou qui affirme que l’acquisition par l’homme de ce qui fait son plaisir est l’élément essentiel faisant son bonheur. De prime abord, nous pouvons aussi bien comprendre l’hédonisme, en un sens large, comme une thèse selon laquelle la vie bonne consiste en la recherche réalisée de son (propre) avantage (son « bon plaisir »).

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L’hédonisme comme ignorance du bien commun :

Prenons deux modèles d’hédonisme parmi ceux qui se présentent à nous dans l’histoire de la pensée occidentale : celui de John Locke, le plus près de nous, et celui d’Epicure. Tous deux ont en commun de s’élever contre la tradition philosophique dominante, celle des « classiques » dans le cas de Locke, et plus précisément celle du platonisme dans le cas d’Epicure. Par ailleurs, l’influence de l’épicurisme, par l’intermédiaire du grand œuvre de Lucrèce sur la philosophie moderne n’est plus à prouver. Pour parler de l’hédonisme au cœur de la philosophie moderne nous ne sommes donc même pas obligés de nous livrer à de fines analyses philosophiques sur les conséquences morales de telle ou telle doctrine particulière, en son aspect métaphysique surtout. Nous pouvons tout simplement constater la logique interne qui conduit de l’un à l’autre (ou la cor-respondance profonde entre l’un et l’autre) en tentant de comprendre chacun de ces auteurs comme ils se comprenaient eux-mêmes. Afin de nous guider dans cette lourde tâche, nous pourrions déjà comparer généralement la pensée d’Epicure et celle de John Locke. Nous remarquerions déjà que la pensée d’Epicure est d’un hédonisme apolitique, selon lequel la vie bonne, propre à l’homme est apolitique, tandis que la pensée de Locke insiste sur la nécessité de la vie politique pour que se réalise le bonheur humain. Le jardin d’Epicure se situe aux marges de la cité, tandis que celui que cultive John Locke est situé en plein centre-ville. Nous serions alors poussés à penser que la pensée d’Epicure suppose l’opinion selon laquelle il y a un conflit irrémédiable entre les exigences de la vie bonne et celle de la vie politique, tandis que chez John Locke, ce conflit n’a apparemment pas lieu d’être. Plus : nous devrions remarquer que chez Locke, la vie politique réalisée conformément aux exigences de la vie bonne propre à l’homme en tant que tel est le milieu dans lequel celle-ci s’accomplit parfaitement, autant que faire se peut. Nous en arriverions à la conclusion que la pensée de Locke est la racine de l’utilitarisme, si l’on entend bien par-là une doctrine selon laquelle de l’individuel au collectif, la ligne est continue, et le bonheur (de l’individu) au terme de cette ligne (si cette ligne a un terme). Une analyse à peine poussée de sa pensée montrerait qu’il en est ainsi parce que chez Locke, l’aspect collectif comme l’aspect individuel des « choses humaines » sont l’œuvre des mains de l’homme. Chez Epicure au contraire, les « choses humaines » sont perçues comme de l’ordre de la nature avant tout. L’ordre des choses naturelles s’y distingue de celles de l’ordre de la convention. Mieux : il s’y oppose, car la convention est ce qui recouvre la nature, l’empêche de se montrer. Le mode de vie conforme à la nature, ou le bon mode de vie exige pour être saisi, et suivi, de se débarrasser de l’influence de la convention. On serait tenté de penser que chez Locke, au contraire, le conventionnel ne se montre que comme manifestation du « naturel », ou comme fruit d’un « processus naturel ». Mais ce serait confondre la pensée de Locke avec celle de la philosophie politique « classique » : car Locke ne croit pas que la vie politique soit « naturelle », au moins au sens où celle-ci dépend d’une sortie de l’ « état de nature ». Il est vrai, aussi bien, que l’on ne saurait prendre ce schéma hobbesien pour le dernier mot de Locke à ce sujet. Mais Locke s’accorde avec ce schéma au moins au sens où il fait du « naturel » la condition de possibilité de la vie politique. Pour le reste, en termes de « causalité efficiente », c’est le travail de l’homme qui fait le grand œuvre de la vie politique. La « nature » chez Locke est ce qui tient lieu dans le schéma, de matière première, soit ce dont l’homme se détourne et doit se détourner pour pouvoir mener une vie qui lui soit propre, pour pouvoir produire un produit fini. Le processus par lequel a lieu cette transformation de la matière brute en produit fini est le travail, dont l’homme est la cause. Le mode de vie propre à l’homme, et qui le conduit au bonheur est celui par lequel il travaille et s’éloigne progressivement de la misère première. Le travail, comme fait d’appropriation, est la cause de la propriété privée, ce mode de vie, celui des industrieux, est la cause de la vie politique telle qu’elle garantit la propriété privée. Dès l’origine, l’homme cherche son bonheur, ce qu’il faut donc comprendre comme son « bien-être », et la dernière conséquence de cette quête ou sa « réalisation » selon une ligne d’efficience, est la constitution d’une communauté politique telle qu’elle permette non seulement de garantir la propriété privée acquise, mais encore la possibilité illimitée d’acquisition, la réalisation de laquelle par l’homme dans la communauté politique lui procurera le plus grand plaisir (l’éloignement du plus grand malheur : la misère originelle). C’est cet éloignement progressif de la misère originelle qui est la seule mesure du bonheur. Bref, si la vie politique est à l’opposé de « la nature », elle est pourtant le terme de la destinée humaine. C’est dire que le cours de la destinée humaine ne doit pas grand-chose à « la nature », mais bien davantage à l’homme. Ou pour le dire autrement, les « choses humaines » lui appartiennent en propre, et elles ne sont « naturelles » qu’au regard de leur origine, et au regard de la « naturalité » de l’homme. Dans la mesure où l’homme, à défaut de « faire partie » de « la nature », est en relation avec elle, il y a bien un aspect naturel des « choses humaines », des œuvres de l’homme. En un sens, l’homme par l’œuvre de ses mains surtout, comme Dieu par sa « grâce » dans la théologie catholique « perfectionne la nature ». Mais ici cette « grâce » est « naturelle » aussi, en un sens : elle est la causalité efficiente à l’œuvre (par l’homme) dans « la nature » : une « loi de la nature ». C’est pourquoi le royaume de l’homme est de ce monde : c’est la communauté politique. Cette « loi de nature » humaine est la mesure de la « loi naturelle » en un sens moral. En d’autres termes, Locke peut bien garder une différence entre les « lois de la nature » dont parle un Newton et la « loi naturelle » tirée de la « loi de la nature » humaine, dans la mesure où il conserve une différence entre « la nature » et « l’homme », et sans doute, dans la mesure où il voit l’humanité de l’homme en sa « conscience » plutôt qu’en son « corps ». Telle est, du point de vue du Tout, et compte tenu de la polysémie du terme, la nouvelle « nature des choses » et des « choses humaines », chez John Locke.

Revenons-en à la pensée d’Epicure : en comparaison de celui de Locke, son hédonisme est au contraire franchement « naturaliste », car l’homme y est conçu comme être naturel. Et c’est bien pourquoi l’épicurisme se prévaut d’une physique pour pouvoir en tirer une morale, et pourquoi encore, conformément à un tel point de vue, la vie politique est dépréciée, précisément en raison de son éloignement de la nature et de la naturalité de l’homme (rappelons que l’épicurisme s’accorde fort bien d’un schéma similaire à celui de Hobbes, selon lequel les hommes sont « entrés » dans la vie politique). L’épicurisme se représente la vie politique comme le fruit de la convention, c’est-à-dire de l’ « humanité » de l’homme à l’exclusion de sa « naturalité ». En nous exprimant ainsi, nous faisons se manifester un point d’accord entre Locke et l’épicurisme : le caractère non-naturel de la vie politique. Mais il est d’autant plus évident que ce point d’accord est un foyer de divergence, car l’épicurisme en tire une conclusion diamétralement opposée à celle qu’en tire Locke, à savoir, qu’il n’est pas bon pour l’homme qu’il participe à la vie politique. Le « droit naturel » au bonheur, que la pensée de Locke a conduit à imposer comme un « droit » que les lois civiles doivent respecter et contribuer à garantir serait en épicurisme authentique, une parfaite aberration, car ce « droit » y est tel qu’il exclue tout à fait l’œuvre de la convention : il est « par nature » : il se propose et se réalise « par nature ». On pourra toujours argumenter à loisir en disant que l’homme vit de fait en communauté politique, mais sans effet, car un tel argument n’en est pas un. Il suppose la bonté de la convention, et donc, une dépréciation de « la nature » en tant que celle-ci s’y oppose. Or tel est précisément l’opinion épicurienne, que « la nature » la « nature humaine » et ses exigences transcendent l’ordre de la convention. L’épicurisme et Locke partagent cependant cette opinion selon laquelle les « choses humaines », réduites à leur « naturalité », sont strictement individuelles, ou que « la nature » n’est « en réalité » qu’individualité. Ils s’accordent sur le fond des « choses humaines », mais pas sur leur principe. Leur principe est « la nature », chez Epicure, tandis qu’il est l’œuvre de l’homme ou un type de « causalité efficiente » (« la cause ou la raison », causa sive ratio) chez Locke. En conséquence, l’épicurisme prône une vie de plaisir conforme à « la nature », tandis que l’hédonisme lockéen donne à voir une vie de plaisir conforme à la mécanique humaine. Et encore : en épicurisme, la quête du bonheur a un terme, qui est le bonheur lui-même, c’est à dire la jouissance du plus grand plaisir « naturel » ou de la plus grande somme de plaisirs naturels qui soit à portée de l’homme, tandis que chez Locke, la quête du bonheur est une quête proprement interminable. Ce sont là en effet des conséquences qui doivent être tirées de cette différence entre une pensée de « la nature » et de la « naturalité » de l’homme comme origine et déploiement de cette origine chez Locke, et d’une « nature » et « nature humaine » comme « cadre » en épicurisme.

Cette présentation, même grossièrement simple, étant comprise, on voit par-là qu’on ne peut pas prétendre répondre tout à fait à ces deux doctrines du même coup, et qu’il importe au contraire de les poursuivre dans leurs divergences même. Une remarque s’impose cependant, valable pour les deux, qui est qu’elles ignorent le bien commun. Si cette ignorance est flagrante dans le cas de l’épicurisme, elle est sans doute moins attendue d’une « philosophie politique » comme l’est la pensée de Locke. C’est pourquoi il faut nous expliquer un peu à ce sujet. Une pensée comme celle de Locke semble à premier abord prôner un régime politique conforme à la « loi naturelle », c’est-à-dire, qui soit conforme aux exigences de la vie bonne pour la communauté politique, ou pour le dire autrement, propose que la communauté politique se conforme aux exigences de la justice. Pourtant, une telle prétention se heurte à de sérieux arguments, qui tous relèvent de la considération des principes de la pensée de Locke. Remarquons d’abord que chez lui, la pensée de la bonne constitution politique dépend d’une analyse de la situation de l’homme dans l’ « état de nature » ; soit : que la compréhension des choses politiques dépend d’une compréhension de choses plus fondamentales, qui ne relèvent pas à proprement parler, des « choses politiques ». Ce sont les exigences de la vie humaine exhibées de la com-préhension de l’ « état de nature » qui permettent de comprendre les exigences proprement politiques, et que l’on formule communément comme les exigences de la justice.  La « justice » consiste essentiellement à ce que soit garantie la propriété, c’est-à-dire que le bien commun ne consiste qu’en la garantie « réelle » d’un bien privé. Certes, il s’agit aussi d’une garantie « collective » : elle protège la propriété privée, plutôt que telle ou telle propriété privée (encore que cela demande vérification). Bref, les moyens de la garantie, ou ce qui tient lieu chez Locke de « meilleur régime » se déploient bien à l’échelle d’une communauté politique et en faveur de « tout-un-chacun » (au moins nominalement). Mais précisément, appellerait-on de tels moyens le « bien commun » ? Ils ne peuvent être que les moyens du « bien commun ». (Sans doute sont-ils ce qu’il faut désormais entendre par « la justice », ce que l’on nomme aujourd’hui « Etat de droit »). Concernant tout ce en quoi consiste le « bien commun », on doit dire qu’il ne consiste qu’en ce en quoi consiste le « bien privé », mais désormais (com-)pris dans le cadre de la communauté politique. S’il y avait chez Locke, une pensée du « bien commun » celle-ci ne pourrait être qu’à considérer que le « bien commun » est rigoureusement équivalent au « bien privé », « en soi », pour ainsi dire, bref : il n’y a pas de « bien commun » qui ne se ramène pas au « bien privé ». Le seul « bien commun » qui nous resterait serait alors « la justice », ou la constitution de la communauté politique conforme à la « loi naturelle », conforme aux exigences de la réalisation du « bien privé ». Mais nous avons vu qu’il ne s’agissait que de l’ensemble des moyens permettant de réaliser le « bien commun ». Il ne reste plus qu’à dire que la pensée de Locke n’admet qu’un « bien privé » qui puisse s’exprimer et se réaliser politiquement (c’est-à-dire dans le cadre de la vie politique, et selon des moyens proprement politiques). La communauté politique ainsi réalisée serait tout à fait conforme aux exigences du « bien privé », soit rigoureusement individuel. Appelons donc « bien collectif » l’expression et la réalisation politique du « bien privé ». Car on ne voit pas pourquoi on continuerait à l’appeler « bien commun », si le terme de « commun » devait exprimer plus que celui de « collectif ». Le bien « commun » n’est-il pas précisément ce bien qui se dit de la relation entre deux êtres, outre qu’il désigne ce qui chez l’un se re-trouve chez l’autre en raison d’une similitude de nature ? S’il en était bien ainsi, il sauterait aux yeux que ce que nous appelons « bien commun » n’a pas d’équivalence dans la pensée politique de Locke. (Et c’est bien pourquoi il peut penser, d’ailleurs, que de l’individuel au collectif, la ligne est continue). Pourtant, ne sommes-nous pas excessifs lorsque nous formulons un tel jugement ? Est-il vrai de dire que la pensée de Locke ignore ce bien qui relève de la relation entre deux ou plusieurs êtres, entre deux ou plusieurs hommes en l’occurrence ? Il serait plus juste de dire qu’elle en a une compréhension tout à fait particulière. L’homme y est individualité, par nature. Il œuvre donc avant tout pour son bien. Dire que l’homme est individualité revient à dire que l’homme n’est pas considéré comme partie d’un tout, ou qu’il n’y a pas de « tout » des « choses humaines » autre qu’une « totalité » ou « collection d’individus ». Or dans une telle « totalité », les seules « relations » que l’on puisse exhiber (ou ce qui fait office d’ « ordre du tout »), sont celles déterminées par l’individualité primordiale (comme les relations entre les étants sont celles déterminées par ce qui est dans un modèle de philosophie « classique »). Disons-le autrement : de telles « relations » ne sont pas originelles, mais dérivées : dérivées d’une origine individuelle, dérivées d’une individualité primordiale. Au commencement, était l’individu. La « totalité » des « choses humaines » avec toutes les « relations » qui s’y laissent voir, n’est que le déploiement de cette individualité primordiale. Il n’y a pas de « tout » autre que cette « totalité » ; il n’y a pas de relations entre les hommes telles qu’elles forment un tout, c’est-à-dire en l’occurrence, une communauté politique. Qui pense –trop vite – que la philosophie politique « classique » est « totalitaire », s’accorderait facilement avec la pensée de Locke, ou du moins avec cette opinion selon laquelle les « choses humaines » relèvent entièrement de l’individualité primordiale. Mais il apparaît à qui voudra bien méditer plus profondément ces questions qu’une telle opinion est précisément celle qui conduit à penser les « choses politiques » comme de l’ordre du collectif, et la réalisation des « choses politiques » comme d’un « totalitarisme » accompli. Le « collectivisme » dont on a bien raison de se défier n’est que l’aspect final de l’individualisme, dans le domaine des « choses humaines » ; une unique doctrine tient les deux bouts, en développant toutes les conséquences de l’un à l’autre. La philosophie politique « classique » au contraire, partie du tout des « choses humaines » n’ignorait aucunement le bien commun, et se gardait bien de le penser comme équivalent au bien privé. Elle ne risquait pas de verser à tout moment dans l’apologie du seul « bien commun » au détriment du bien privé.

Une des « Maximes Capitales » d’Epicure définit « le juste selon la nature » comme « le signe (symbolon) de l’utilité que nous trouvons à ne pas nous faire de tort réciproques ni à en subir ». Un lecteur de Platon n’aura pas de mal à voir là une réminiscence du Gorgias, où Socrate s’engage contre Gorgias Polos et Calliclès à démontrer qu’il vaut mieux subir l’injustice que de la commettre. Alors que la position socratique distingue « subir l’injustice » de « commettre l’injustice », Epicure collecte ensemble ces deux faits. Où la position socratique permettait de penser qu’un homme pouvait tout à fait pratiquer la justice, tandis qu’il pourrait en même temps être victime de l’injustice, dans cette sentence d’Epicure le « juste naturel » n’admet pas en son accomplissement que quelque homme juste subisse l’injustice. Ce qui permet à Epicure de rassembler ces deux faits en une « maxime », de les penser comme équivalents, est précisément le point de vue qui est le sien sur ses questions, ou les principes qui sont les siens, soit déjà : sa définition du « juste par nature », définition selon laquelle celui-ci consiste en ce que les « relations » entre les hommes soient « en soi » tout à fait réciproques. Dans l’esprit d’Epicure, ces « relations » ne peuvent être réciproques que dans la mesure où chacun cherchant son avantage, évite de causer du tort à autrui, et autrui évite de nous causer du tort. Cette réciprocité de « relations » est précisément ce qui permet de dire que « le juste naturel » est un « signe ». Ce « juste naturel » est un « signe » de ce que les hommes qui sont comme parties-prenantes d’un tel « collectif » de « relations » n’agissent ou ne s’abstiennent d’agir que dans leur avantage. La  « justice » comme vertu est rigoureusement privée, même si elle peut se manifester collectivement, lorsqu’un groupe d’hommes la pratiquent chacun, et se trouvent en « relation » les uns avec les autres. Alors que dans le « socratisme » de la philosophie politique « classique », le terme de justice signifiait aussi bien « l’ensemble des vertus » que « la vertu particulière » de justice (ou l’art d’agir excellemment vis-à-vis d’autrui), celle-ci ne signifie chez Epicure que la conséquence « collective » de la bonne manière individuelle de vivre. Alors que « la vertu particulière » de justice n’avait de sens que dans le cadre et du point de vue de la communauté politique chez les « classiques », celle-ci n’a plus chez Epicure qu’un sens apolitique. Alors que la justice était la vertu politique par excellence, celle-ci n’est plus chez Epicure que la vertu privée dont le mot qui l’exprime ne peut plus être utilisé que pour qualifier le bon mode de vie, le mode de vie propre à l’homme en tant que tel, un mode de vie fondamentalement solitaire. Il est par trop évident que la « justice » épicurienne se déploie en dehors du cadre de la communauté politique. Il reste à montrer pourquoi il en est nécessairement ainsi, ou pourquoi la communauté politique ou la nature des « choses politiques » va à l’encontre de cette « justice ». Il en est ainsi en raison précisément du fait que la « justice » est perçue comme la réalisation du bon mode de vie, conçu comme le mode de vie propre à l’homme en tant que tel. Si le bon mode de vie ne consiste qu’en le mode de vie propre à l’homme en tant que tel, et si ce mode de vie consiste en la poursuite de son avantage et en l’abstention de ce qui nous nuit, il est un mode de vie rigoureusement individuel, et toute vie politique, ou vie en commun, est nécessairement contraire à l’ordre des « choses humaines » ainsi comprises, parce que l’ordre du commun n’est pas l’ordre individuel, et que ses expressions vont contre l’ordre de la stricte individualité ainsi comprise. La « justice » épicurienne est propre à un groupe d’amis éclairés, un groupe d’amis qui mettent en pratique le même mode de vie consistant en la recherche par chaque-un de son avantage et la fuite de ce qui leur nuit. Un tel groupe d’amis ne peut être, « en soi », que détaché de la vie politique. Et du point de vue de chaque-un des individus qui s’y trouvent, il ne peut pas y avoir de bien commun, ou de justice telle qu’elle exprime même partiellement un tel bien commun.

Si l’hédonisme de la philosophie politique de Locke croit pouvoir s’accommoder de la vie politique, c’est en raison de son « humanisme » particulier, un « humanisme » qui fait des œuvres de l’homme la mesure de son plaisir, de l’homme l’artisan des moyens de ce plaisir, en ce que ses œuvres l’éloigne de « la nature ». C’est parce que « la nature » n’y tient plus le rôle de mesure du bien-être (c’est-à-dire, dans le contexte : du bien comme ce qui nous fait plaisir). Car si « la nature » était la mesure en ces matières, on ne pourrait plus que nous accorder avec Epicure contre la pensée de Locke (que l’on verrait alors d’un optimisme démesuré, pour en dire le moins). Cependant, pour nous accorder tout à fait avec Epicure, il nous faudrait nous accorder sur ce que signifie une expression telle que le « naturel » des « choses humaines », ou pour le dire plus largement, sur cet être de « la nature », sur son caractère de principe des « choses humaines » et déjà, sur ce qui est le fondement des « choses humaines ». [Quant à cet aspect proprement métaphysique de notre analyse de l’hédonisme, nous y reviendrons en son temps, au moment le plus adéquat].

Les deux penseurs avec lesquels nous conversons partagent au moins une opinion : celle qui affirme que « par nature », les « choses humaines » sont individuelles. Et donc, qu’il n’y a de bien que « personnel ». Cela suffit à montrer que chez eux, toute pensée du « bien commun » est impossible, ou pour le dire plus sur un registre plus concret, cela montre que le mode de vie qu’ils prônent, propre à l’homme en tant que tel, ignore tout à fait le « bien commun ». Pourquoi se soucierait-on de ce qui n’est pas ? Plus : il convient tout à fait de ne pas s’en soucier du tout, vu que nous perdrions alors de vue ce qui nous importe au plus haut point : l’expression de notre bien privé. Bref, le Candide de Voltaire doit avoir raison : « Il nous faut cultiver notre jardin », que celui-ci ait été dessiné aux confins de la cité ou qu’il ait pignon sur rue. Mais nous devons pousser plus loin l’analyse et la réflexion. L’hédonisme de nos deux penseurs ne se contente pas d’ignorer le bien commun, il ignore aussi le bien « personnel ». Nous l’avons dit, nous appelons « hédonisme » toute doctrine considérant que le bien (« privé », « personnel » ou propre à l’homme en tant que tel) est identique à l’agréable. Il nous reste à démontrer autant que faire se peut que cette doctrine est fausse et trompeuse. [Et à montrer les raisons les plus hautes pour lesquelles l’on doit tenir une telle doctrine comme fausse, ou l’aspect métaphysique de ce problème].

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L’hédonisme comme ignorance du bien personnel, ou : sur « l’âme des choses humaines » :

L’hédonisme, généralement parlant, considère le bien personnel comme ce qui consiste en l’avantage de la personne. Mais il est obligé aussi bien d’être plus précis, car un avantage même tout à fait subjectif et subjectivement appréhendé n’en serait pas un s’il n’était pas pensé comme conforme à la personne, comme « réellement avantageux », c’est-à-dire, non seulement pensé comme « avantageux » par la personne et par toute personne y pensant, mais encore et surtout, comme cor-respondant à ce qui fait réellement ou ce en quoi réside son avantage. C’est pourquoi l’hédonisme est bien littéralement, et en un sens plus profond une doctrine qui prône la recherche du plaisir, ou la satisfaction du désir au cours de notre vie : il ne nous propose que de poursuivre notre avantage, mais de telle manière que celui-ci se laisse penser comme ce qui cor-respond réellement à ce qu’il convient d’appeler notre « désir ». Et dans la mesure où nous ne sommes pas simplement réductibles à notre désir fondamental ni a fortiori à nos multiples désirs particuliers, mais qu’il faut bien reconnaître que nous sommes au moins des « machines désirantes », selon le mot de Deleuze, nous devrions appeler plaisir ce qui est conforme à notre désir, mais encore, ce qui est conforme à notre « être désireux ». Pour ne pas être une simple théorie de la recherche par chacun de son « avantage » tout abstrait, une telle théorie morale se doit d’être en phase avec ce qu’elle perçoit de la nature érotique de l’homme et encore, de la nature de l’homme simpliciter. [En ce sens, l’hédonisme dont nous parlons, dans la mesure où il s’exprime consciemment, appartient bien à la philosophie]. La question qui s’impose est donc la suivante : l’hédonisme rend-il bien compte de la nature humaine ? Et d’abord, rend-il bien compte de la nature érotique de l’homme ? Cette question au cœur de notre sujet, et celle qui consiste à se demander si le mode de vie que prône l’hédonisme est bel et bien le bon mode de vie, ou le mode de vie digne de l’homme, n’en font peut-être qu’une, en fin de compte. Demandons-nous donc si la recherche de son avantage est véritablement au cœur de la nature humaine.

A cet égard, l’hédonisme tend surtout à voir la raison comme nature humaine, ou du moins comme expression principale de la nature humaine. Par cela, il se distingue de ce que nous appelions plus haut « l’hédonisme vulgaire » : tout désir humain n’est certes pas rationnel, ni digne d’être poursuivi du point de vue de la raison. Les médiévaux qui appelaient « épicuriens » tout « penseur » exprimant une morale amorale, ou niant « l’existence de la loi naturelle et rationnelle » ne faisaient peut-être que réfuter des doctrines imaginaires. Du moins l’épicurisme authentique est-il une doctrine morale et rationnelle (pour ne rien dire de la doctrine du « sage Locke » comme se plaisait à l’appeler Voltaire). Pour le dire brièvement, la saisie de son avantage suppose de connaître de son avantage véritable. Par conséquent, elle demande que la personne qui la recherche raisonne, au sens littéral, celui qui permet de penser l’être de la raison selon le sens étymologique du mot (ratio). L’homme qui cherche véritablement son avantage est d’abord celui qui raisonne bien, c’est-à-dire qui est capable de faire le calcul des peines et du plaisir que lui procurera telle ou telle action, tel ou tel choix, tel ou tel objet de choix. Evidemment, une telle capacité de raisonnement suppose plus largement, ou s’insère dans une capacité intellectuelle primordiale par rapport à elle, à savoir, celle qui permet la connaissance du but de la vie, ou de la destinée humaine, ou pour le dire plus précisément, la connaissance de ce que la nature humaine est telle qu’elle doit être « tendue » vers la saisie de son avantage (et plus profondément encore : la connaissance de ce que la nature humaine « tend » vers la saisie d’un tel avantage. Car si elle n’y « tendait » pas, quelle légitimité aurait-on à vouloir l’y faire tendre ?). C’est ainsi que la philosophie, dans le cadre d’une doctrine hédoniste, est perçue comme un instrument éthique de premier ordre : en ce qu’elle permet d’établir une telle connaissance, tandis qu’en même temps, la philosophie est une chose de deuxième ordre : en ce qu’elle n’est qu’un instrument au service de l’éthique hédoniste. Elle sert à justifier la doctrine a posteriori, plutôt qu’elle ne lui sert de fondement véritable ; et l’être philosophe n’est jamais perçu comme l’accomplissement de la vie morale ou de la vie bonne, la vie à la mesure de l’homme. C’est ainsi que l’éthique épicurienne s’agrémente d’une « physique » et encore, que la « philosophie politique » de Locke a besoin d’un « essai sur l’entendement humain ».

Dans les dialogues platoniciens, qui nous donnent le plus souvent à voir des manifestations d’un conflit entre le philosophe Socrate et différentes opinions de l’ordre de l’hédonisme, nous voyons que les sophistes qui exposent de telles opinions sont tous des « intellectuels », des hommes convaincus de faire partie d’une élite d’hommes rationnels, à distinguer impérativement du vulgaire, précisément en ceci que le vulgaire ignore quel est son avantage véritable, et se montre incapable de le saisir. (Soit dit en passant, le philosophe Socrate fait d’ailleurs bien plus, que de défendre la « morale commune », mais il exprime l’être philosophique). Dans le Gorgias, Socrate force Calliclès à reconnaître que la vie menée selon cette exigence qu’est la recherche de son « bon plaisir » est donc de son point de vue ce qui tient lieu d’une vie vertueuse, ou que la vertu consiste en la capacité à se mettre « pour de bon » en quête de son « bon plaisir ». Manifestement, il n’y a pas que Socrate qui semble penser que « nul n’est mauvais sinon par ignorance ». Dans le Phèdre, le discours de Lysias affirme au moins implicitement que la nature humaine, ou du moins, la « nature érotique véritable » de l’homme consiste en cette rationalité qui lui permet de se guider vers son avantage véritable. Tout hédonisme a besoin, pour ne pas verser dans « l’hédonisme vulgaire », de faire reposer la morale et la moralité qu’il prône sur la raison humaine. Il tend par-là à considérer que la « nature érotique de l’homme » consiste essentiellement en sa raison. Mieux : il tend à considérer que la « nature érotique de l’homme » consiste en son « être désireux » plutôt qu’en son « être désirant ». Nous voulons dire par-là que plutôt que de désirer « comme la matière désire la forme » selon la formule d’Aristote, l’homme que peint l’hédonisme désire « comme la forme désire la matière ». [C’est pourquoi le discours de Lysias comme les discours sur éros des personnages du Banquet sont essentiellement pédérastiques : ils sont d’expression masculine, ils considèrent l’éros comme une attirance pour le plus bas, et sa réalisation au bénéfice de ce qui est le plus haut, surtout. Ils ignorent tout à fait l’éros platonicien et aristotélicien, conçu comme expression de la nature humaine et exprimé de ce point de vue, portant du plus bas en direction du plus haut, pensé comme tendance dont l’accomplissement conduit au bénéfice de ce qui est le plus bas, surtout].

Mais peut-être faut-il ici nous justifier quelque peu et préciser davantage notre pensée. Car un lecteur avisé pourrait bien nous reprocher de nous être trop vite forgé nous aussi une image de l’hédonisme pour nous en faciliter la réfutation. Plus précisément, on pourrait nous reprocher d’exagérer lorsque nous affirmons la thèse selon laquelle pour tout hédonisme « philosophique » ou raffiné, la nature humaine consiste essentiellement en la raison, et celle selon laquelle la vie vertueuse consiste en une vie rationnelle. Et notre contradicteur pourrait précisément argumenter en usant de ce que le terme même d’hédonisme met en exergue : le plaisir, qui comme tel, n’est pas exclusivement à rapporter à la « raison » et qui semble même bien plus devoir être rapporté au « physique » qu’au « spirituel ». L’hédonisme n’est-il pas toujours, sinon franchement matérialiste, du moins de tendance matérialiste ? A cela nous répondrions d’abord en rappelant que tout « rationalisme » n’est pas forcément un « spiritualisme », et que nous ne voulons préjuger en rien de ce que serait ou ne serait pas une « métaphysique hédoniste » (ni d’une « métaphysique hédoniste » en tant qu’elle s’applique à des questions de l’ordre de l’anthropologie). On pourrait encore nous objecter qu’un Locke rend raison de la destinée humaine en se servant d’expressions telles que celle de « loi de nature », qui quelque part, semblent en revenir à consacrer la vie vertueuse et les vertus elles-mêmes, indépendamment de la seule rationalité humaine. Ou on pourrait nous rappeler qu’un Epicure parle de vertus comme la justice et l’amitié qui semblent donc bien avoir une réalité par elles-mêmes. Mais précisément, les vertus dont il est question ici ne sont liées à la nature humaine qu’en tant qu’elles sont conformes aux exigences de la raison et ne sont jamais perçues comme simplement naturelles (et naturellement morales) qu’en tant qu’elles sont jugées avantageuses à l’aune de la raison. La raison tient donc lieu dans ces pensées de la nature humaine en tant que principe mesurant la bonté d’un mode de vie. Et de l’autre côté, les vertus ne sont que des « faits » et des « valeurs » à la fois : des « phénomènes » susceptibles d’une interprétation en termes de « valeurs » et en même temps, des « valeurs » fruit d’une certaine compréhension des « faits » humains. De vertus comme « partie-prenantes » de la nature humaine, point. Voilà d’ailleurs pourquoi selon l’hédonisme, la vie vertueuse n’est pas digne de choix par elle-même, mais seulement à l’aune du calcul de son avantage. L’hédonisme prétend donc remplacer la « moralité commune », mais encore, il fait de la rationalité humaine telle qu’il la comprend la condition de la vie bonne. A vrai dire, il n’y aura plus chez lui de « vertus véritables » que celles conformes à cette mesure des choses humaines. (A cet égard, les vicissitudes de la pensée du « courage » dans la pensée occidentale sont particulièrement exemplaires, un véritable signe de la progression des thèses hédonistes dans la pensée occidentale : car certainement, la vertu de courage n’apparaît pas comme celle des vertus qui soit la plus intellectuelle ou la plus susceptible d’entre elle d’être fondée en raison). Il n’y aura donc de bien humain et moral en hédonisme que ce en quoi consiste l’avantage de chaque-un, et dont la forme est révélée par la raison. C’est dire que la raison y tient lieu de la nature humaine en tant que principe ou mesure de la vie bonne. Et c’est encore dire que la raison est le principal constitutif de l’homme : c’est voir l’homme tel qu’il se révèle d’abord un « dualisme » entre sa raison et « le reste » de ce qui le constitue, tel que ce « reste » n’apparaît comme tel que du point de vue de la raison. (Insistons sur le fait qu’un tel « dualisme » n’interdit aucunement qu’il ne soit pensé par ailleurs comme un effet de la pensée elle-même, et que l’on puisse donc en toute cohérence, le penser comme devant s’abolir en un « monisme » de fond, selon l’expression duquel en définitive, « la nature » toute entière ou l’homme en particulier est tout d’un même métal. Nous n’avons donc pas à nous soucier immédiatement de savoir si l’hédonisme est un « matérialisme » ou son contraire, ou un savant mélange des deux, pour le cerner sur le plan et d’un point de vue de philosophie morale).

Par-là s’explique d’ailleurs le curieux ascétisme de tout hédonisme. Il n’est pas difficile de se rendre compte de ce que la morale d’Epicure est tout à fait « restrictive » dans sa recherche des plaisirs, pour ne rien dire de celle de Locke qui prône la recherche du moindre déplaisir au moyen d’une activité déplaisante. Il y aurait beaucoup à dire à ce sujet : nous pourrions faire remarquer le paradoxe auquel revient l’éloge d’une vie de plaisir rationnels en revient nécessairement à demander à l’homme d’en sacrifier beaucoup sur l’autel du plus grand plaisir voire du moindre déplaisir. Nous pourrions en tirer la conclusion que le plaisir en soi ne peut-être le but de la vie humaine telle que pensée du point de vue de la raison-principe, mais seulement tels ou tel plaisir(s)/moindre déplaisir. Mais contentons-nous pour le moment de rester dans le cadre plus précis de notre enquête : remarquons donc que l’hédonisme « philosophique » n’est « charnel » que dans les mots. Il est, dans sa théorie comme dans sa pratique, une expression rationnelle habillée d’un vêtement « charnel ». Il n’est pas ce vêtement spirituel que revêt la chair. Il n’exprime pas tant les revendications de la chair contre celles de l’esprit, que celles de l’esprit de la chair. Il faut, pour comprendre ce que nous voulons dire, considérer ce que nous avons expliqué plus haut de la conception de « la nature érotique de l’homme » qui est celle de tout hédonisme : un « étre désireux » plutôt qu’un « être désirant ». Ce que l’hédonisme manque à penser, si cela doit être pensé, c’est la nature désirante de l’homme, et ce qu’il lui manque à exprimer, si cela doit être exprimé, c’est ce charnel qui semble enrober le « spirituel » et lui donner quelque consistance. Ou peut-être devrions-nous dire que ce qui lui manque à exprimer, c’est l’âme des « choses humaines ». Quoiqu’il en soit, considérant les fondements moraux de la doctrine de l’hédonisme « philosophique », la formule de Pascal selon laquelle « qui veut faire l’ange fait la bête » peut s’entendre, à lui appliquée, en un sens singulièrement pertinent.

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Les « classiques » répondaient à tout hédonisme suivant deux lignes sur le plan exclusivement moral : 1) La vertu ou les vertus ne sont pas la raison ni les expressions de la raison, mais les dispositions naturelles (hexis) de la nature humaine  ou l’ensemble de ces dispositions, et ultimement, l’accomplissement de ces dispositions en excellences (arèté); et 2) Notre nature n’est pas notre raison, ni même notre intellect, mais notre intellect (et partant ce que nous pourrions appeler notre raison) est une partie de notre nature. De cela, on peut tirer une troisième ligne d’opposition : 3) Notre « désir naturel » est comme ce qui en nous cor-respond à nos fins, ou notre tendance au bien au sens proprement moral comme au sens plus vaste qui fait de lui l’accomplissement réel de notre nature. Enfin, les « classiques » s’accordaient avec l’hédonisme des sophistes, quoique cet accord ne se fasse que sur des fondements différents en un sens radicalement différent, sur ce point que le logos est la partie la plus digne de la nature humaine, et partant, l’intellectualité est l’aspect le plus important dans la conduite de la vie humaine. Il faut cependant noter que les « classiques » pensaient une telle intellectualité comme une fin majeure de la vie humaine bien conduite plutôt que comme le nécessaire point de départ de la vie bonne. Pour le dire plus simplement, les « classiques » ne pensaient pas que « bien penser » soit « le principe de la morale », pour reprendre la formule de Pascal, mais plutôt que la vie bonne, au sens le plus fort de cette expression, consiste en l’accomplissement de l’intellectualité humaine, ce qu’ils nommaient philosophie. Pour commencer à comprendre ce que nous voulons dire par-là, on peut déjà prendre la mesure de ces faits que les « classiques » ne réduisaient pas l’éducation morale à la philosophie, ni ne faisaient du cursus studiorum philosophique son point de départ ; ou encore et surtout, qu’ils ne sont jamais adressés en morale, en philosophie morale, à « l’homme rationnel » ni à la seule « raison » en l’homme. Se demander quels sont les raisons de ces faits, c’est s’engager à comprendre en quoi consiste l’être de la morale du point de vue des « classiques ». C’est ce que nous allons tenter de faire à présent, à fin d’en dé-voiler ce qui nous semble devoir être tenu pour vrai.

Aristote et les aristotéliciens disent que l’homme n’est pas un simple corps, sans quoi on ne voit pas pourquoi il se mouvrait. Or à s’en tenir à l’évidence, il se meut de lui-même. Nous devons donc en dire qu’il est un être animé, en appelant « âme » la « raison réelle » de ce mouvement propre. Nous sommes obligés par là-même de tenir une telle âme comme de l’ordre de l’incorporel, mais ce n’est pas dire que nous pouvons la prendre pour une curieuse « réalité spirituelle », loin s’en faut. L’âme et le corps sont tous deux de l’être, et plus simplement, ils sont deux composantes d’un même être. Appelons ce « même être » une « substance » ; l’homme est donc une substance composée d’une âme et d’un corps. C’est-à-dire de prime abord, un « être vivant », ou un « animal ». Les deux composantes de cette substance sont en relation intime : lorsque la substance est affectée mortellement, le corps se corrompt, et les opérations de l’âme cessent d’y être visibles. Mieux : toutes ses opérations qui nécessitent le corps ne peuvent plus se donner libre cours. La relation qui a cours entre ces deux composantes est la raison de l’être-même de la substance vivante. Il n’est possible de montrer que l’âme est immortelle qu’à condition de lui reconnaître une opération qui ne nécessite pas le corps. Telle est l’intellection qui certes, se fait à partir des données sensibles que l’homme perçoit par son corps, et des images qu’il peut produire à partir de ce que ses sens recueillent du réel. L’intellection se fait selon les principes même de l’intellect. Elle apparaît comme la vie de l’intellect en quelque sorte. Une vie qui commence au moment où la substance intellectuelle est générée, et une vie qui ne semble pas devoir finir avec elle, vu qu’elle n’a pas besoin des autres composantes de la substance pour se maintenir, elle. On croirait à s’y méprendre, que l’intellect est lui-même comme une substance dans la substance. Pourtant, l’intellect n’est que la « partie » de l’âme qui opère l’intellection. Si l’intellect n’a pas besoin du corps pour se maintenir, c’est qu’une de ses « parties » demeure, et partant, que l’ensemble demeure. Car plutôt que l’intellect, c’est l’âme qui est une : elle est la forme (eidos) du corps. Celui-ci est la matière (hylè) dont cette âme est âme, conformément à ce qui en a été dit plus haut ; l’unité de l’âme dont il question ici est unité d’une forme substantielle, et cette unité ne se laisse d’ailleurs penser qu’à considérer la substance elle-même. L’unité première, l’unité fondamentale, est celle de la substance. C’est pourquoi nous pouvons laisser ouvertes de telles questions concernant l’être de l’âme et son immortalité, les remettre à un « traité de l’âme » à venir ; une philosophie des « choses humaines » ne saurait s’en passer, mais une pensée morale peut passer outre, de premier abord. Mais au moins doit-elle accepter de considérer la substance (humaine) pour pouvoir saisir ses tendances naturelles, leur direction. Tout « dualisme » de prime abord est en revanche réellement ruineux pour la pensée morale, ou en tout cas, celle-ci ne pourra plus s’adresser à l’homme purement et simplement dans ces conditions intellectuelles.

De même, l’âme des « choses humaines » dont nous parlons consiste en ce qui conduit la vie de toute substance humaine. Il nous faut, pour pouvoir ce-penser, reconnaître cet être vivant qu’est l’homme, et non pas tenter de l’appréhender au travers de jugements sophistiqués ou autant de tentatives de liaisons de notions telles que « matière » et « esprit », « étendue » et « pensée », « essence » et « causalité ». Une substance ainsi pensée vit selon ses principes propres. Elle tend vers son accomplissement comme la plante tend à croitre. Appelons « vertus » les dispositions (hexis) de la substance humaine qui chacune tend son excellence propre. La vie morale ou la vie vertueuse ainsi comprise est le développement au fil du temps de telles dispositions en excellences. A la rigueur, si l’on tenait à user d’un langage plus abstrait, on pourrait parler de « la vertu » soit pour entendre par-là l’excellence humaine, ou même le chemin que prend l’excellence humaine. Mais on risquerait par-là de donner corps à une thèse selon laquelle « la vertu » est une « forme séparée » qui attend qu’on l’y joigne (ou l’y rejoigne). Or on ne veut certainement pas parler de chimères mais bien de ce qui est, ni non plus expliquer le visible par l’invisible. Que sont les vertus si elles ne peuvent pas se dire de l’être humain ? Le courage n’est pas une « valeur », ni même un « fait », c’est l’être courageux. Telle est « la vie selon la vertu ». La vie vertueuse est la vie digne de l’homme parce qu’elle le fait être tempérant, être courageux, être fort, ou être juste. Elle est le bon mode de vie pour l’homme parce qu’elle lui convient, parce qu’elle le fait « devenir ce qu’il est », selon le mot de Pindare, parce qu’elle rend l’homme plus parfaitement homme. Remarquons d’ailleurs que dans une telle pensée (de la) morale, il n’y a pas de place pour un « ascétisme » ou un « moralisme » quelconque. S’il faut bien voir comme le dit Nietzsche, dans toute « morale », un désir d’un monde qui n’est pas et une condamnation d’un monde tel qui est, la nôtre est la consécration de ce qui « doit-être » conformément à ce qui est (et d’abord : conformément à ce qui est le plus visible). A cet égard, ce qui est immédiatement visible ici, c’est notre nature et notre nature désirante, plutôt que l’objet de notre désir.

A proprement parler, le « désir naturel » ou cet érotisme dont parlent les « classiques » semble être l’intériorisation de notre tendance (observable) vers notre excellence. Notre nature érotique, c’est notre nature conçue en tenant compte de ce qu’elle tend vers sa fin. Mais ce désir qui est le nôtre semble propre à l’âme. N’est-elle pas ce qui fait qu’un « être naturel » se meut ? Platon n’a pas tout à fait tort d’en parler comme du pilote qui guide le navire. Du moins faut-il reconnaître qu’elle est le moteur qui permet au navire de se mouvoir selon la trajectoire qui est la sienne. Il semble que la conduite de la vie humaine selon nos dispositions et en direction de l’excellence humaine doit lui être ramenée au premier chef. Quoique plus précisément, c’est à l’intellect qu’il faudrait ramener la conduite de la vie humaine « en connaissance de cause ». Mais notre trajectoire elle-même ne lui doit rien : « nous délibérons sur les moyens, jamais en vue des fins ». Nous désirons avant que d’ « être désireux », nous manquons de ce qu’il nous faut avant tout ou nous désirons d’un désir nu, pour ainsi dire. C’est ce que nous voulons signifier lorsque nous parlons de la nature désirante de l’homme. Tout autre est l’ « érotisme » avec lequel joue tout hédonisme. Tel qu’il doit être conçu, il relève d’une « nature désireuse » plutôt que d’une nature désirante, d’une raison disposant d’un corps plutôt que d’une substance formée par une âme intellectuelle, d’un « état » ou d’une « condition » humaine plutôt que de la nature humaine. Nous devrions dire que son « érotisme » recouvre tout à fait le nôtre. Il ignore nécessairement cet érotisme dont nous parlons, à l’œuvre dans les « choses humaines », en raison du point de vue qui est le sien sur elles puis dans leur conduite. Il ne peut donc plus attribuer à l’homme une « nature désireuse ». Nul n’a exprimé cette conception des « choses humaines » avec plus de clarté que Spinoza sans doute : ce n’est pas en raison de l’objet de notre désir que nous le désirons, mais c’est parce que nous désirons tel objet qu’il est l’objet de notre désir ; notre désir est la cause ou la raison de son objet. C’est que Spinoza refuse toute explication finaliste de ce qui est, et que du même coup il refuse toute conception du désir comme tension vers son objet. Cette « essence désireuse » qu’est l’homme spinoziste tient alors lieu de notre nature désirante comme fondement de notre mouvement et de notre conduite vers l’objet de notre désir. Cette substitution d’une « nature désireuse » à la nature des « choses humaines » n’est pas seulement une opposition théorique, elle est aussi une opposition pratique. Car une telle substitution empêche l’homme qui la vit de se mettre en conformité avec ces exigences de sa nature, et ultimement, elle l’empêche de le faire « en connaissance de cause » soit de la manière la plus excellente. Tout occupé à se mettre en accord avec lui-même, tel homme ne sera jamais en mesure de « devenir ce qu’il est », et le commun quant à lui moins réfléchi, pourrait bien faire preuve de davantage de clairvoyance et de prudence, même sans si il ignore largement pourquoi. Par ailleurs, ces « principes » de toute morale hédoniste font figure de mauvais exemple pour le commun, surtout si l’on s’avise de les comparer au caractère édifiant de la philosophie « classique » (de l’œuvre de Platon surtout).

Laissons de côté l’aspect proprement métaphysique de la controverse (sur la finalité et sur l’être du bien). Il reste alors la question en apparence plus simple de savoir si l’objet de notre « nature désireuse » est notre avantage, ou si notre bien est l’objet de notre « nature désirante ». La question peut paraître biaisée, mais elle se pose pourtant bien en ces termes. En effet, une « nature désireuse » ne peut « tendre » que vers son avantage, qui apparaîtra alors comme son bien. Alors qu’une « nature désirante » tend vers son bien naturel (qui est aussi bien son avantage véritable). Pour tout hédonisme « philosophique » l’homme « raison-désireuse » est « la mesure de toutes choses » en matière morale, c’est-à-dire au fond, la mesure du bien propre à l’homme. L’hédonisme ignorerait donc tous biens naturels, et toute conception d’un bien naturel si ce n’est qu’il fait de la raison l’essentiel de la nature humaine, et que par-là et en ce sens restreint et restrictif, il peut encore conserver encore un peu du sens de cette vieille notion de bien naturel. Il ignore certainement tous les biens naturels qui ne se laissent pas mesurer à cette rationalité, et partant, une partie importante de ce que signifie l’expression de bien naturel (précisément tout ce qui de la nature humaine ne se laisse pas com-prendre comme une manifestation de la raison, ce que nous appelions « le charnel », ou encore les vertus). Plus précisément, pour l’hédonisme, quelque chose ne nous est bonne que parce que nous la désirons et en accord avec notre raison. Il se voit donc contraint de justifier la bonté de telle chose, non seulement par « notre désir rationnel », mais encore, par la logique à l’œuvre dans les choses. La raison n’est pas seulement notre capacité à calculer notre plus grand avantage, mais puisqu’il faut encore que cet avantage le soit « pour de bon », il faut que les rapports entre les choses soient eux-mêmes tout à fait rationnels : conformes à notre rationalité à nous. La question devient donc inévitable de savoir si les choses sont bien telles que nous les comprenons, en définitive. On ne peut éviter une telle question qu’à condition de penser que c’est parce que les choses sont telles qu’elles sont, que nous les pouvons comprendre telles qu’elles sont, a posteriori pour ainsi dire. Comprenons-nous bien : il ne s’agit pas seulement de savoir ici, si l’objet de notre désir est défini par notre désir, ou s’il en est inversement. Il s’agit de savoir si l’ « ordre du tout » dont nous faisons partie, est principe de notre connaissance de l’ « ordre du tout », ou si notre raison est principe de la connaissance de l’ « ordre du tout », et « l’ordre du tout » est principe en son ordre. Pour le dire autrement, tout hédonisme « philosophique » vit d’un « idéalisme » de fond, qui consiste à ignorer la principialité de ce qui est, ou plus précisément, les conséquences de la principialité de ce qui est. Car il lui faut bien accepter que ce qui est principe, au moins « en son ordre », mais « l’idéalisme » refuse d’en tirer la conséquence que ce qui est est principe de notre connaissance (à raison : il ne peut pas en être ainsi vu que la cohérence exige que l’on maintienne la séparation entre les deux ordres de la raison et de ce qui est). Il préfère poser une dualité entre ce qui est et la raison, même s’il est obligé de poser par ailleurs que ces deux ordres sont rigoureusement « parallèles » (Spinoza), et surtout, même s’il est contraint de penser que « l’ordre du tout » est tel qu’il est susceptible d’une compréhension rationnelle intégrale, soit : fonctionne selon ce que l’on appelle depuis Leibniz le « principe de causalité » et surtout, le « principe d’identité ». L’hédonisme « philosophique » vit d’un « idéalisme » pour lequel ce qui est ne peut être que ce qui est compréhensible, ou qui ignore ce qui est, simpliciter.

Mais cela est vrai, pourrait-on nous rétorquer, si l’hédonisme est bien cette doctrine « rationaliste » ainsi dépeinte. Et cela serait sans doute faux si l’hédonisme était bien ce que l’on croit généralement qu’il est, à savoir, un éloge plus humble du plaisir et de la recherche du plaisir, et avant tout des plaisirs corporels. Mais justement, il reste à démontrer que l’hédonisme est un véritablement un éloge du plaisir et de sa recherche. Tout semble démonter au contraire, qu’il n’appelle « plaisir » que ce qui devait s’appeler avantage au départ et tout à fait adéquatement. Sans quoi d’ailleurs, il ne serait plus à l’abri d’une critique impitoyable. Comment pourrait-on penser qu’il fasse preuve d’une quelconque intelligence à se contenter de prôner le plaisir ? Ne faut-il pas reconnaître que certains plaisirs sont nuisibles ? Nul hédonisme réfléchi ne peut l’ignorer. Aussi lui faut-il constamment penser le plaisir dont il parle comme un avantage et un « avantage véritable », comme nous le faisions remarquer plus haut. Il tendra à être plus précis : les plaisirs peuvent être nuisibles, et certaines peines bénéfiques. Il devra reconnaître que certains plaisirs valent la peine d’être évités, en raison de ce qu’ils permettent d’éviter une peine plus conséquente, et que certaines peines doivent être subies, en raison de ce qu’elles permettent un plus grand plaisir. Il répétera à satiété que « le plaisir » dont il parle est « le bien », ce qui revient à parler du « plaisir en soi », plutôt que de tel ou tel plaisir concret, c’est-à-dire déjà, de ce que nous appelions nous « avantage », déterminé par la raison. L’hédonisme ne prône donc de plaisir que le mot. Il n’aurait de plaisant pour celui qui en vivrait suivant sa logique, que ce que le mot a de plaisant, et ce que notre avantage peut avoir de plaisant. C’est-à-dire en réalité, bien moins de plaisir qu’à mener la vie vertueuse telle que la prône Aristote, qui plaît à l’homme vertueux. Bien moins de plaisir qu’à mener la vie plaisante telle que le Stagirite la dévoile à la fin de son Ethique à Nicomaque, quand il dit que le plaisir accompagne nécessairement une relation adéquate entre les êtres, vu que la vie vertueuse telle qu’il la conçoit est une vie de parfaite adéquation avec l’ordre des choses. Les « classiques » ont toujours affirmé que la vie la plus plaisante était la vie la plus excellente. De ce point de vue, il y a bien des chances que l’hédonisme ne puisse consister qu’en la simple recherche du plaisir. A condition, encore, qu’il vise bien l’obtention d’une vie plaisante, et non pas la seule délivrance de la peine. Car il semble bien qu’il ait du mal à penser le plaisir autrement que comme l’absence de la peine, et la peine comme absence du plaisir. Et partant, qu’il se figure la vie humaine surtout comme une épreuve de force en vue de la délivrance de la peine. De son propre aveu en tout cas, on ne peut pas échapper tout à fait à toute peine, et par conséquent, on ne peut pas obtenir un parfait plaisir. La vie humaine telle qu’il se la figure ne peut donc être qu’une quête du plaisir de peu de plaisir. Quant aux « plaisirs du corps », dans la mesure où nul hédonisme « philosophique » ne se figure le corporel comme plus important que l’incorporel, et admet bien qu’on ne peut pas rendre raison des « choses humaines » ni surtout entreprendre de les conduire au moyen de la seule catégorie du « corporel », il prône davantage « la paix de l’âme », la vie « harmonieuse », que la satisfaction immédiate des plaisirs les plus grossiers. A le prendre sérieusement comme nous le faisons, l’hédonisme «philosophique » n’a de commun avec l’hédonisme vulgaire que le nom. C’est pourquoi d’ailleurs, on ne lui répond pas vraiment en se contentant de distinguer le plaisir et le bien, mais en dévoilant du mieux possible en quoi consistent les principes de la vie bonne. (Or ce sont précisément de tels principes dont l’hédoniste vulgaire ne veut pas entendre parler : à celui-ci on ne peut sans doute que faire plaisir, même s’il ne retirera aucun bien).

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L’hédonisme et l’être du bien :

Si ce que nous avons dit de l’hédonisme et du « désir naturel » de l’homme est vrai, nous pouvons déjà nous rendre compte en quelle pluralité de sens l’hédonisme se dresse contre l’accomplissement de la destinée humaine telle que comprise du point de vue de la nature humaine et de la nature, simpliciter: Mais il nous faut préciser encore ces points que nous n’avons fait qu’esquisser. Nous devons désormais nous concentrer sur la question proprement métaphysique de l’être du bien, à laquelle nous conduisent nos réflexions précédentes.

Vu ses principes, on comprendra que l’hédonisme évite de se poser de telles questions. Il tendra même à en nier la pertinence : les « vertus » sont des « valeurs » et des « faits » plutôt que des dispositions et des excellences d’une substance intellectuelle, l’homme, dans l’ordre du tout. L’être, ou ce qui est, ou la nature, sont une ligne d’horizon dont on ne peut guère parler plutôt que le cadre, le fondement et le principe du discours. Pour en rester à l’aspect moral de ces questions, la recherche du plaisir conformément et conforme à la raison, et la réflexion sur la vie bonne à partir de ses principes, sont selon lui la mesure de la « loi naturelle » ou du bien moral propre à l’homme. Pourtant, si ce qui est est bien le fondement et le principe de la connaissance que nous en avons, il est la mesure du bien et de ce que nous devons reconnaître comme bon. C’est l’ordre du tout qui serait alors le fondement de la « loi naturelle », de la morale authentique. C’est la d’abord la connaissance puis le savoir le plus raffiné à son égard qui nous permettra de disposer d’une connaissance du bien propre à l’homme et aux « choses humaines ». Pourtant, l’hédonisme ne peut empêcher que de telles questions se posent, sauf à considérer les thèses métaphysiques à l’œuvre dans sa pensée comme évidentes et évidemment vraies. Mieux : l’hédonisme nous force à nous poser de telles questions, parce qu’il contribue lui-même à nous révéler cet « ordre du tout », cette nature et cette nature humaine qu’il ignore. En un sens, même, il ne peut s’empêcher de se poser lui-même de telles questions. En prônant la recherche du plaisir, il s’oblige à confondre le plaisir et le bien, c’est-à-dire, le plaisir rationnel et le bien. Il affirme donc tacitement que l’être du bien est donc sa rationalité, et que la vie bonne consiste principalement en le déploiement de notre rationalité. Plus encore, il affirme qu’un bien pour l’homme est ce en quoi consiste son avantage, c’est-à-dire, son « avantage véritable ». Il affirme donc tacitement qu’il y a des choses bonnes et d’autres mauvaises « par nature », et que la saisie de notre avantage ne consiste qu’à en saisir la forme. Disons les choses plus clairement : l’hédonisme fait signe vers ce qui est comme fondement de la pensée morale, du bien humain et du bien simpliciter. Il doit reconnaître que l’être est la mesure du bien. Car autrement, comment pourrait-il se justifier ? Le malheur est que l’hédonisme est contraint de se justifier à cet égard, plutôt que de justifier. Qu’il est contraint de (se) poser et de signaler sans pouvoir démontrer et montrer en ces matières. Il en ferait, en bon « idéalisme » autant de conditions de possibilités de son discours plutôt que d’y voir le fondement et le principe du discours moral (qui part de ce qui est comme fondement et déjà principe de démonstration) et métaphysique (qui s’avance vers l’être comme principe, le montrant). Soyons plus concret. L’hédonisme nous dit que la vie bonne consiste en la recherche de son avantage comme si celui-ci était un bien. Il s’avance donc comme si vivre était un bien. Car si en mourant, nous ne pouvons plus viser notre bien, nous ne pouvons plus nous tenir dans le bien, certainement la mort est un bien grand mal. Sans doute le plus grand mal. La vie (brute) est déjà une donnée sacrée, ou plus techniquement, elle est la condition de possibilité de notre être-dans-le-bien. Tout hédonisme semble donc valoriser la vie humaine, et la vie humaine telle qu’elle est, c’est-à-dire au fond, ce qui est. Nous retrouvons, suivant ce chemin précis, ce que nous disions plus haut : l’hédonisme doit penser que ce qui est est bon. Mais il ne peut pas vraiment le dire. Car il lui faudrait pour cela, partir de ce qui est, en observer la bonté, ce que son « idéalisme » lui interdit formellement. En même temps qu’il tend à faire l’éloge de la vie (brute) l’hédonisme tend à ne pas la déclarer bonne. A ce moment-là, il n’y a plus qu’à déclarer la vie « bonne » sans l’ombre d’une justification réelle, soit à retenir son jugement en admettant sa perplexité, soit à la déclarer neutre. La déclarer neutre en revient à dire que le bien dont on demande à l’homme qu’il se mette à sa recherche sa vie durant n’a de bonté que ce que la raison lui accorde. Et on serait fort avisé de se demander alors si une telle « raison » n’est pas totalement folle, en définitive. D’où tire-t-elle sa légitimité ? Pourquoi le « vrai bien » ne résiderait-il pas ailleurs, ou ne se mesurerait pas autrement ? (Et on ne peut pas répondre à cela « en raison de la raison »). La déclarer bonne nous imposerait d’être en mesure de dire pourquoi. Peut-être en définitive, nulle réponse à la question « pourquoi » ne serait tout à fait satisfaisante, mais nous devrions au moins d’essayer. Au reste, nous ne serions pas infondés à nous y essayer, vu qu’une telle thèse semble pouvoir rendre raison des manques de toutes les autres positions de la question.

A partir de la pensée pour joindre ce qui est, on ne l’atteint pas, purement et simplement, mais seulement ce que l’on en pense, ou mieux : on n’en atteint que ce qui est pensé à la mesure de la pensée. On n’atteint jamais ce qui est comme principe, mais seulement comme fondement ; on ne l’atteint que comme un fondement indéniable qui ne peut pas être un principe de la connaissance, c’est-à-dire, comme une condition de possibilité. Nul discours à son propos n’est donc possible dans une telle optique. On ne peut qu’accepter « l’être-là » de ce qui nous apparaît comme « étant-là », mais on ne peut rien en dire de plus : c’est au contraire le discours qui n’est possible qu’à condition d’accepter cette condition de possibilité là. On est d’ailleurs tout à fait enclin, dans cette optique, à accepter cet « être-là » parce que c’est notre pensée qui en a déterminé l’existence. On n’atteint ce qui est comme « condition de possibilité » du discours qu’à faire tacitement de la pensée le principe de la connaissance de ce qui est. Ainsi, on tranche entre ce que l’on reconnaît comme la principialité de la pensée et la fondamentalité de ce qui est, et on s’interdit formellement de voir la principialité de ce qui est au regard de la pensée, une principialité qui se laisse saisir avant tout dans la fondamentalité de ce qui est, une fondamentalité qui n’est pas une « condition de possibilité » mais qui a tout à voir avec l’apparente nécessité de ce qui est. Il faut, pour pouvoir parler de ce qui est, l’aborder selon une optique différente. Il faut l’approcher comme on s’approche de ce qui forme notre horizon. Il faut donc reconnaître, pour ainsi dire, au préalable, que ce qui est est (là) en ce sens qu’il se donne à voir et à penser. Il faut reconnaître que ce qui est est le cadre : le fondement et le principe de toute pensée à son égard. Et ainsi il nous apparaîtra que ce qui est est la mesure de nos opinions à son propos. On devrait tout de même approfondir quelque peu ces réflexions. Une telle approche est telle qu’elle considère d’abord ce qui est comme fondement et comme fondement nécessaire, donc comme fondement du déploiement de la pensée. En ce sens, elle considère déjà ce qui est comme principe, purement et simplement. Mais dans la mesure où une telle approche conduirait celui qui s’y applique à se poser la question de l’être de la nécessité de ce qui est, ou plus simplement (peut-être), de sa nécessité ou de son être, il serait peut-être amené à répondre à de telles questions de telle manière qu’il soit ainsi contraint par la suite à distinguer plus soigneusement entre le caractère fondamental de ce qui est, et le caractère principiel de l’être, pour ne rien dire par avance d’un caractère Principiel de l’Etre. Sans doute, si l’être est notre ligne d’horizon en même temps que la ligne d’horizon de notre recherche, nous sommes tentés d’oublier le caractère fondamental de ce qui est. Mais ne pouvons pas l’abandonner complètement, ni ne sommes autorisés au nom de « quoi que ce soit » à le négliger même un tant soit peu, s’il est vrai que ce qui est est, et qu’une pensée qui ne serait pas, n’est pas. Ce n’est qu’à l’examen de ce qui est, que l’être se révèle ou se laisse dé-voiler. Parce que le vieux Parménide a raison « ce qui est est, et ce qui n’est pas n’est pas ». Une telle approche ne peut s’avérer nécessaire en définitive, qu’au vu ce qu’est l’être ; mais elle apparaît déjà comme nécessaire pour nous au vu de l’impossibilité ou de inextricables problèmes qu’implique toute « approche » ou tout abord différent ou divergent de ce qui est. En ce sens, il n’est pas besoin et il est même tout à fait nuisible de disposer d’une « métaphysique » «  toute prête » pour approcher ce qui est. C’est une certaine approche de ce qui est, qui laisse à ce qui est la prééminence vis-à-vis du discours à son propos, qui permet au contraire que se déploie une « métaphysique » authentique. Ou pour le dire plus simplement, il n’est besoin que de ne pas couvrir ce qui est de notre voix pour que celui-ci puisse s’exprimer ou se dé-couvrir, s’imprimer en nous ou être dé-voilé et s’exprimer dans un discours à son propos. Il s’agit donc surtout de se dégager de tout « idéalisme ».

A l’échelle la plus humaine, une telle approche de ce qui est se déploie, suivant l’observation elle-même suivie de la réflexion menant à la théorie. Or ce que par une telle approche que l’homme est en mesure de penser l’être du bien, ou pour parler en usant des termes propres à l’aspect moral de la philosophie : que l’on est en mesure de penser le bien naturel, le « vrai-bien » que nous désirons connaître. La bonté naturelle de telle ou telle action n’apparaît qu’au regard de la nature en général et de la nature humaine en particulier, c’est-à-dire qu’au regard de ce qui est. La bonté de telle ou telle action n’apparaît qu’au regard des fins naturelles, fins de la nature humaine, fins qui dessinent l’ordre du tout et des « choses humaines », fins qui sont comme ce qui est est. Ce n’est même pas « la raison » qui est la mesure du « vrai-bien » ou du bien naturel, mais ce qui est, ou l’ordre du tout. Mais nous dira-t-on, ne s’accorde-t-on pas ici ce qu’il faudrait démontrer ? Ne faisons-nous pas ce que nous reprochons de faire à nos frères ennemis « idéalistes » ? Ne nous donnons-nous pas « la finalité » ou l’ordre du tout ? Une telle critique est tout à fait injuste, et peut-être tout à fait infondée. En assimilant notre position à celle d’un quelconque « idéalisme », elle nous reproche de faire exactement ce que nous nous refusons à faire, à savoir : séparer a priori entre la pensée qui « se donne » et ce qui est qu’elle « se donne ». Nous ne « nous donnons » rien, nous recueillons, et par l’observation d’abord, opération qui ne mérite sans doute pas d’être considérée comme relevant de l’ordre de la pensée pure. La « finalité » dont nous pouvons parler n’est pas une espèce de « catégorie » de la raison raisonnante, ou un genre de « finalité sans fin » pour parler le langage de Kant. Elle n’est précisément que l’expression intellectuelle des fins, de ce qui se donne à voir. Nous ne cherchons pas tant à prouver ou à démontrer qu’à montrer ou à faire voir. Et ce, non par « réalisme naïf », mais par « réalisme réfléchi ». Car nous savons que notre position implique, théoriquement et pratiquement, que l’on ne puisse pas démontrer ce qui est ou relève de l’évidence. Ce qui est est et est tel qu’il se donne à voir, et on ne peut le voir autrement qu’à le regarder autrement, ou à ce que notre regard manque à la lumière. Qu’on ne puisse pas démontrer que ce qui est est, ou le caractère évident de l’être de ce qui est constitue d’ailleurs une très bonne raison de ne pas s’engager sur la voie de l’ « idéalisme », car nul de sensé ne voudrait s’avancer sur un chemin qu’il sait d’avance être une impasse. Or la voie qu’emprunte l’ « idéalisme » est précisément celle qui le forcera à « prouver » que ce qui est est, afin que la principialité qu’il confère à « la raison » ne puisse pas être mise en défaut. Enfin, une telle critique ou un tel ensemble de reproches suppose justement que celui qui les tient tienne (d’)une position « idéaliste ». Car précisément, de tels reproches supposent que l’être de ce qui est n’est pas de l’ordre de l’évidence dont nous parlons, ou que cela n’est pas une évidence pour et du point de vue de la raison-principe, ou que si cela est bien « une évidence » celle-ci et ce qu’elle implique est tout à fait négligeable a priori par et pour la raison-principe. Cela revient à dire que ce qui est n’est perçu par la raison-principe que comme une condition de possibilité du discours à son propos.

Hors de ce cadre et de cette approche de ce cadre qui seule permet de le dé-voiler, il n’est pas vraiment possible de parler de « bonté naturelle ». Si ce qui est ou la nature n’est qu’une condition de possibilité du discours sur la nature, le bien qui est le propos de la morale ne pourra se dire que des actions humaines sans considération d’autre chose que de cette « nature-condition de possibilité », c’est-à-dire au fond, d’une « nature » comme « origine » pure et simple. Les actions humaines ne pourront être dites « bonnes » qu’à condition de l’être dans ce cadre-là ; au regard de cette « bonté-là », on ne pourra pas parler de la « bonté » de ce cadre-là, parce que ce cadre-là n’est pas reconnu comme bon lui-même. Que tel vin soit bon ou tel autre mauvais ne fait pas la bonté du même verre qui les contient. Ou si l’on tient toutefois à parler de la « bonté » du verre qui le contient, il faudra alors séparer cette « bonté » du contenant de la « bonté » de ce qui est contenu : de-là est née cette thèse selon laquelle il faut séparer et rigoureusement, les propos sur le bien et le mal « physique » et « métaphysique » et ceux concernant le bien et le mal « moral ». Mieux : au regard de ce que serait une telle « bonté physique et métaphysique », la « bonté morale » ne se définit là que par elle-même, dans ce cadre-là. Et si « la nature » est ce cadre-là, quelle « naturalité » pourra-t-on bien reconnaître à la « bonté morale » ou aux « bonnes actions » dont on parle ? (Dans ce problème gît le plus élevé des problèmes que posent les thèses modernes de la « loi naturelle », pensée comme « loi de la nature » et « loi rationnelle »). Mais prenons de la hauteur : il  ne suffit pas de dire que dans ce cadre-là, la « bonté » de ce cadre-là est proprement impensable, il faut affirmer qu’on ne pourrait plus penser l’être du bien. Car la bonté dont nous parlerions ne se dirait que de ce que nous pensons comme « ce qui est » (ce cadre-là, ou les « choses humaines » contenues dans ce cadre-là), et non pas de ce qui est purement et simplement, ou le cadre des « choses humaines » comme contenu et contenant. Or c’est peu de dire que la bonté naturelle dont nous parlons en appréhendant les « choses humaines » fait signe vers la bonté de l’être : elle est l’expression théorique et pratique de la bonté de ce qui est, de la nature et de la nature humaine, de l’ordre du tout, et des fins qui sont celles de l’homme. En effet, c’est parce que ce qui est est bon, que telles ou telles actions humaines sont bonnes, et telles autres mauvaises au regard de l’ordre du tout. A penser autrement, on ne fait que confondre un jugement grammatical (« ceci est bon ») jouant avec des « catégories » de la pensée (pour ne pas dire de piètres « valeurs ») avec un jugement véritable, c’est-à-dire portant sur la nature ou l’être des choses et des « choses humaines » qui en sont partie-prenantes. Ce qui est est bon en son ordre ; l’être est la mesure de la bonté. Parce que l’être bon ou la bonté ne peut véritablement se dire que de l’être. C’est ce que les médiévaux latins exprimaient par leurs différentes doctrines métaphysiques de la « convertibilité des transcendantaux » ; mais de doctrines reposent toutes ou supposent toutes l’approche de ce qui est qui est la seule nécessaire en définitive, et déjà manifestement, la seule qui soit tout à fait défendable.

Qu’est-ce donc que le bien ? Le bien est la convenance entre les étants, ou ce qui convient selon l’ordre du tout. Le bien, au sens le plus ardent, est la fin, ou l’être accompli de l’étant qui tend vers elle, c’est-à-dire déjà, les vertus-excellences dans le cas de l’homme. Mais encore, le bien est l’ordre du tout lui-même. La vie bonne est ainsi la vie d’excellence, celle qui conduit l’homme à son accomplissement, à l’accomplissement de sa nature désirante ; elle est cette vie qui se déploie conformément à la destinée humaine, cette destinée humaine qui se dessine à l’examen de l’ordre du tout. Le bien est le caractère bon de ce qui est, au regard de ce qui est, des actions humaines conformes à ce qui est y compris (et des actions humaines en premier lieu, vu l’être de la philosophie), tant dans leur aspect personnel que dans leur aspect politique. Enfin, et par-dessus tout, le bien c’est l’être-même. A la vue de ce qu’est le bien, il apparaît trop clairement que tout hédonisme échoue à le penser et à le proposer. Son « avantage », ou les différentes formes de son « bon plaisir » qu’il prône sont bien loin de pouvoir s’y substituer ou d’en rendre une image fidèle. Nous ne pouvons ici mieux faire que de nous répéter, en espérant que notre formule puisse rendre désormais un son plus juste : l’hédonisme n’est ni vrai ni bon, car il vit et fait vivre de l’ignorance de ce qui est vrai et bon.

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