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« La thèse historiciste se présente aujourd’hui comme largement soutenue par l’évidence historique, ou même comme exprimant un fait qui saute aux yeux. Mais si le fait saute à ce point aux yeux, il est difficile de comprendre comment il a pu échapper à la perspicacité des hommes les plus réfléchis du passé. En ce qui concerne l’évidence historique, elle est clairement insuffisante pour étayer la thèse historiciste. L’histoire nous enseigne qu’une opinion donnée à été abandonnée par tous les hommes, ou par tous les hommes compétents, ou peut-être seulement par les hommes qui ont fait le plus de bruit, en faveur d’une autre; elle ne nous enseigne pas que le changement était fondé ou que l’opinion rejetée méritait de l’être. Seule une analyse impartiale de l’opinion en question – une analyse qui ne serait pas aveuglée par la victoire des adeptes de l’opinion en question, et qui ne serait pas non plus accablée par leur défaite – pourrait nous enseigner quelque chose sur la valeur de cette opinion, et par conséquent sur la signification du changement historique considéré. Si l’on veut que la thèse historiciste ait une solidité quelconque, on doit se fonder non pas sur l’histoire, mais sur la philosophie : sur une analyse philosophique prouvant que toute la pensée humaine dépend en dernière instance d’un destin capricieux et obscur, et non de principes accessibles à l’homme en tant qu’homme. La couche fondamentale de cette analyse philosophique est une « critique de la raison » qui prétend apporter la preuve de l’impossibilité de la métaphysique théorique et de l’éthique philosophique ou du droit naturel. Une fois que toutes les opinions métaphysiques et éthiques pourront être supposées, à strictement parler, insoutenables, c’est-à-dire insoutenables du point de vue de leur prétention à être purement et simplement vraies, leur destin historique apparaîtra nécessairement comme mérité. La tâche de faire remonter la prédominance, en des temps différents, d’opinions métaphysiques et éthiques différentes aux époques même en lesquelles elles prédominèrent, devient alors une tâche recevable. Mais cela laisse néanmoins intacte l’autorité des sciences positives. La deuxième couche de l’analyse philosophique qui sous-tend l’historicisme est la preuve que les sciences positives elles-mêmes reposent sur des fondements métaphysiques.

Prise en elle-même, cette critique philosophique de la pensée philosophique et scientifique, qui prend la suite des efforts de Hume et de Kant, devrait conduire au scepticisme. Mais le scepticisme et l’historicisme sont deux chose entièrement différentes. Le scepticisme se considère, en principe, comme aussi ancien que la pensée humaine elle-même ; l’historicisme, lui, se considère comme appartenant à une situation historique spécifique. Pour le sceptique, toutes les affirmations sont incertaines et par conséquent, essentiellement arbitraires ; pour l’historiciste, les affirmations qui prédominent en des temps différents et en des civilisations différentes sont très loin d’être arbitraires. L’historicisme est issu d’une tradition non sceptique – de la tradition de la tradition moderne qui tenta de définir les limites de la connaissance humaine et qui reconnaissait en connaissance que dans certaines limites, la connaissance authentique est possible. Par opposition à tout scepticisme, l’historicisme repose au moins en partie sur une critique de la pensée humaine qui prétend être l’expression de ce que l’on nomme « l’expérience de l’histoire ».

Aucun homme compétent de notre époque ne considérerait comme purement et simplement vrai l’ensemble de l’enseignement de n’importe lequel des penseurs du passé. A chaque fois, l’expérience a montré que l’initiateur de l’enseignement considérait comme allant de soi des choses qui n’auraient pas dû être considérées comme allant de soi, ou qu’il ne connaissait pas certains faits ou certaines possibilités qui furent découverts à une époque ultérieure. Jusqu’à maintenant, toute pensée s’est révélée avoir besoin de révisions radicales, ou être imparfaite ou limitée sur des points décisifs. Bien plus, en regardant vers le passé, il nous semble remarquer que tout progrès de la pensée dans une direction a été payé d’une régression de la pensée à un autre point de vue : lorsqu’un progrès de la pensée a dépassé une limitation donnée, en conséquence de ce progrès, des découvertes importantes antérieures furent invariablement oubliées. Dans l’ensemble, il n’y a eu par conséquent aucun progrès, mais simplement une modification d’un genre de limitation à un autre genre de limitation. Finalement il nous semble constater que les limitations les plus importantes de la pensée antérieure étaient d’une nature telle qu’elles n’auraient aucunement pu être surmontées par un effort quelconque des penseurs antérieurs ; sans parler d’autres considérations, tout effort de pensée qui a permis de surmonter les limitations spécifiques a conduit à l’aveuglement sur d’autres points. Il est raisonnable de supposer que ce qui s’est invariablement passé jusqu’à présent arrivera encore et toujours dans l’avenir. La pensée humaine est essentiellement limitée de telle sorte que ses limitations différent d’une situation historique à l’autre et qu’aucun effort humain, quel qu’il soit, ne peut surmonter la limitation caractéristique de la pensée d’une époque donnée. Il y a toujours eu, et il y aura toujours des changements de perspective surprenants, entièrement inattendus, qui modifient radicalement la signification de toute la connaissance acquise antérieurement. Aucune opinion sur le Tout, et en particulier aucune opinion sur le tout de la vie humaine, ne peut prétendre être ultime ou universellement valide. Toute doctrine, si ultime qu’elle paraisse, sera remplacée tôt ou tard par une autre doctrine. Il n’y a aucune raison de douter que les penseurs antérieurs aient fait des découvertes qui nous sont totalement inaccessibles et qui ne peuvent nous devenir accessibles, quel que soit le soin avec lequel nous pourrions étudier leurs œuvres, parce que nos limitations nous empêchent ne serait-ce que de soupçonner la possibilité des découvertes en question. Dans la mesure où les limitations de la pensée humaine sont essentiellement inconnaissables, il est absurde de se les représenter comme dépendantes des conditions sociales, économiques ou autres, c’est-à-dire comme des phénomènes connaissables et analysables ; c’est le destin qui fixe les limites de la pensée humaine.

L’argumentation historiciste a quelque plausibilité, que l’on peut facilement expliquer par la prépondérance du dogmatisme dans le passé. Il ne nous est pas permis d’oublier l’accusation de Voltaire: « Nous avons des bacheliers qui savent tout ce que ces grands hommes ignoraient ». Cela mis à part, de nombreux penseurs de premier rang ont proposé des doctrines tout-englobantes qu’ils tenaient pour ultimes à tous les points de vue importants – des doctrines qui se sont invariablement révélées avoir besoin d’une révision radicale. Nous devons par conséquent faire bon accueil à l’historicisme comme à un allié dans notre combat contre le dogmatisme. Mais le dogmatisme – ou la tendance « à identifier le but de notre pensée et le point au-delà duquel nous n’avons plus eu la force de penser » et si naturel à l’homme qu’il a bien peu de chances d’être un privilège du passé. Nous sommes par suite forcés d’émettre le soupçon que l’historicisme est la forme que revêt le dogmatisme à notre époque. Il nous semble que ce que l’on appelle « l’expérience de l’histoire » est une opinion sommaire sur l’histoire de la pensée issue de l’influence combinée de la croyance au caractère inéluctable du progrès (ou à l’impossibilité de revenir à la pensée du passé) et de la croyance en la valeur suprême de la diversité ou de la singularité (du droit égal de toutes les époques ou de toutes les civilisations). L’historicisme radical ne semble plus avoir besoin de toutes ces croyances. Mais il n’a jamais examiné si « l’expérience » à laquelle il se réfère n’est pas un produit engendré par ces croyances contestables.

En parlant de l’ « expérience » de l’histoire, certains sous-entendent que cette « expérience » est une découverte générale née de la connaissance historique, mais que l’on ne saurait réduire à la connaissance historique. Car la connaissance historique est toujours extrêmement fragmentaire et elle est fréquemment très incertaine, tandis que la prétendue expérience en question est supposée globale et certaine. Cependant, on peut difficilement contester que cette prétendue expérience repose en dernière analyse sur un certain nombre d’observations historiques. La question est par conséquent de savoir si ces observations autorisent à affirmer que l’acquisition de nouvelles découvertes importantes conduit nécessairement à l’oubli de découvertes importantes antérieures, et que les penseurs antérieurs n’auraient pu aucunement penser certaines possibilités fondamentales qui, à des époques ultérieures, vinrent au centre de l’attention. Il est manifestement faux de dire, par exemple, qu’Aristote n’aurait pas pu concevoir l’injustice de l’esclavage, car il l’a fort bien conçue. On peut dire cependant qu’il n’aurait pu concevoir un Etat mondial. Mais pourquoi ? L’Etat mondial présuppose un développement de la technique dont Aristote n’aurait jamais pu rêver. Ce développement technique, à son tour, requiert que l’on considère la science comme essentiellement au service de la « conquête de la nature » et que l’on émancipe la technique de tout contrôle moral et politique. Aristote n’a pas envisagé un Etat mondial parce qu’il était absolument certain que la science est une activité essentiellement théorique et que l’émancipation de la technique de tout contrôle moral et politique conduirait à des conséquences désastreuses : la fusion de la science et des arts combinée au progrès illimité ou incontrôlé de la technique a fait de l’éventualité d’une tyrannie universelle et perpétuelle une possibilité sérieuse. Seul un homme irréfléchi pourrait dire que l’opinion d’Aristote – c’est-à-dire ses réponses à la question de savoir si la science est ou non un savoir théorique et à celle de savoir si le progrès technique a besoin oui ou non d’un contrôle moral et politique strict – a été réfutée. Mais quoique l’on puisse penser de ses réponses, assurément les questions fondamentales auxquelles elles répondent sont identiques aux questions fondamentales qui sont notre souci immédiat aujourd’hui. Et si nous nous rendons compte de cela, nous nous rendons compte en même temps que l’époque qui a considéré les questions fondamentales d’Aristote comme dépassées était totalement dépourvue de la conscience claire de ce que sont les problèmes fondamentaux.

Loin de légitimer la conclusion historiciste, l’histoire semble plutôt prouver que toute la pensée humaine, et assurément, toute la pensée philosophique, s’intéresse aux même thèmes fondamentaux ou aux même problèmes fondamentaux, et par conséquent, qu’il existe un cadre invariable qui persiste après toutes les modifications de la connaissance humaine, tant en ce qui concerne les faits qu’en ce qui concerne les principes. Cette affirmation est manifestement compatible avec le fait que la conscience claire de ces problèmes, leur approche et les solutions suggérées, diffèrent plus ou moins d’un penseur à un autre ou d’une époque à une autre. Si les problèmes fondamentaux persistent après chaque changement historique, la pensée humaine est capable de dépasser sa limitation historique ou de saisir quelque chose de trans-historique. Et il en serait ainsi même s’il était vrai que toutes les tentatives de résoudre ces problèmes sont vouées à l’échec à cause de l’ « historicité » de « toute » la pensée humaine.

En rester là reviendrait cependant à considérer la cause du droit naturel comme désespérée. Il ne pourrait y avoir de droit naturel si le problème du droit était la seule chose que l’homme pourrait connaître au sujet du droit, ou si la question des principes de la justice admettait une diversité de réponses mutuellement exclusives, dont aucune ne pourrait être prouvée supérieure aux autres. Il ne peut y avoir de droit naturel si la pensée humaine, en dépit de son inachèvement essentiel, n’est pas capable de résoudre le problème des principes de la justice d’une manière véritable et par suite universellement valable. En termes plus généraux, il ne peut y avoir de droit naturel si la pensée humaine n’est pas capable d’acquérir une connaissance véritablement ultime, universellement valable, à l’intérieur d’un domaine limité, ou une connaissance véritable de sujets spécifiques. L’historicisme ne peut pas nier cette éventualité. Car sa propre thèse implique la reconnaissance de cette éventualité. En affirmant que toute la pensée humaine, ou du moins toute pensée humaine, est historique, l’historicisme reconnaît que la pensée humaine est capable de faire une découverte de la plus haute importance, qui soit universellement valable et que qu’aucune surprise de l’avenir n’affectera d’aucune manière. La thèse historiciste n’est pas une affirmation isolée: elle est inséparable d’une opinion concernant la structure essentielle de la vie humaine. Cette opinion a le même caractère trans-historique, ou elle prétend à la même valeur historique, que toute doctrine du droit naturel.

La thèse historiciste est par conséquent exposée à une difficulté très manifeste que des considérations d’un caractère plus complexe ne sauraient résoudre, mais seulement esquiver ou obscurcir. L’historicisme affirme que toutes les pensées ou les croyances humaines sont historiques, et par suite destinées à juste titre à disparaître ; mais l’historicisme est lui-même une pensée humaine ; par suite, l’historicisme ne peut avoir qu’une validité temporaire, ou il ne peut pas être purement et simplement vrai. Affirmer la thèse historiciste signifie par conséquent en même temps, la mettre en doute et ainsi la dépasser. En fait, l’historicisme prétend avoir mis en lumière une vérité permanente, une vérité valide pour toute pensée, pour tous les temps : si grands que soient et que seront les changements de la pensée, elle demeurera toujours historique. De point de vue de la découverte décisive du caractère essentiel de toute la pensée humaine et donc du caractère essentiel ou des limites de l’humanité, l’histoire est parvenue à son terme. L’historiciste n’est pas impressionné par la perspective de l’éventuel remplacement, en un temps approprié, de l’historicisme par une négation de l’historicisme. Il est convaincu qu’un tel changement équivaudrait à une rechute de la pensée humaine dans son illusion la plus puissante. L’historicisme prospère parce qu’il s’exempte, contre toute rigueur, du verdict qu’il prononce au sujet de toute pensée humaine. La thèse historiciste est contradictoire ou absurde. Nous ne pouvons pas en effet nous rendre compte du caractère historique de « toute » pensée – c’est-à-dire de toute pensée à l’exception de la découverte historiciste et de ses implications sans dépasser l’histoire, sans saisir quelque chose de trans-historique.

Si nous appelons toute pensée radicalement historique une « vision globale du monde » ou une partie d’une telle vision, il nous faut dire : l’historicisme n’est pas lui-même une vision globale du monde, mais une analyse de toutes les visions globales du monde, qui expose le caractère essentiel de toutes les visions de ce type. La pensée qui prend en connaissance de la relativité de toutes les visions globales a un caractère différent de la pensée qui est prisonnière d’une vision globale ou qui l’adopte. La première est absolue et neutre ; la dernière est relative et engagée. La première est une découverte théorique qui dépasse l’histoire ; la dernière est le résultat d’un arrêt du destin.

L’historiciste radical refuse de reconnaître le caractère trans-historique de la thèse historiciste. En même temps, il reconnaît l’absurdité de l’historicisme inconditionnel en tant que thèse théorique. Il nie, par conséquent, la possibilité d’une analyse théorique ou objective, laquelle en tant que telle, serait trans-historique, des diverses opinions globales ou des divers « mondes historiques » ou des diverses « cultures ». Cette négation fut de façon décisive préparée par l’attaque de Nietzsche contre l’historicisme du XIXème siècle, qui prétendait, elle, être une opinion théorique. Selon Nietzsche, l’analyse théorique de la vie humaine qui se rend compte de la relativité de toutes les opinions globales, et qui de la sorte, les dévalue, rend la vie humaine elle-même impossible, car elle détruit l’atmosphère protectrice qui est indispensable à la vie, à la culture ou à l’action. Bien plus, dans la mesure où l’analyse théorique a son fondement en dehors de la vie, elle ne sera jamais en mesure de comprendre la vie. L’analyse théorique de la vie est détachée et elle est fatale à tout engagement. Pour conjurer le danger qui menaçait la vie, Nietzsche pouvait choisir l’une des deux voies suivantes : il pouvait souligner le caractère strictement ésotérique de l’analyse théorique de la vie – c’est à dire retrouver la notion platonicienne de noble mensonge -, ou il pouvait nier la possibilité de la théorie proprement dite, et se représenter la pensée comme essentiellement au service, ou comme essentiellement dépendante, de la vie ou du destin. Sinon Nietzsche lui-même, du moins ses successeurs ont adopté la deuxième solution.

On peut formuler de la manière suivante la thèse de l’historicisme radical. Toute compréhension, toute connaissance, si limitée et « scientifique » soit-elle, présuppose un cadre de référence ; elle présuppose un horizon, une opinion globale dans laquelle la compréhension et la connaissance sont situées. Seule une telle opinion globale rend possibles un point de vue particulier, une observation particulière, une orientation particulière, quels qu’ils soient. Le raisonnement ne peut valider l’opinion globale sur le Tout, puisque cette opinion est le fondement de tout raisonnement. Conformément à cela, il existe une diversité de telles opinions globales, chacune aussi légitime que n’importe quelle autre : il nous faut choisir une telle opinion sans aucune direction rationnelle. Il est absolument nécessaire d’en choisir une ; la neutralité ou la suspension du jugement est impossible. Notre choix n’a d’autre soutien que lui-même ; aucune certitude théorique ou objective ne la soutient ; seul notre choix tire cette opinion du néant, de l’absence totale de signification. A strictement parler, nous ne pouvons pas choisir entre des opinions différentes. Le destin nous impose une opinion globale singulière : le destin de l’individu ou de sa société engendre l’horizon dans lequel ont lieu toute compréhension et toute orientation. Toute la pensée humaine dépend du destin, de quelque chose que la pensée ne peut pas maîtriser et dont elle ne peut pas anticiper la marche. Cependant, l’horizon engendré par le destin repose en dernière analyse sur le choix de l’individu, dans la mesure où ce destin doit être accepté par l’individu. Nous sommes libres au sens où nous pouvons ou bien choisir dans l’angoisse la vision du monde et les critères que nous impose le destin, ou bien nous perdre en nous abandonnant à une sécurité illusoire ou au désespoir.

L’historiciste radical affirme par conséquent que la pensée engagée ou « historique » ne se révèle qu’à une pensée elle-même autrement engagée ou autrement « historique », et, surtout, que la vraie signification de l’ « historicité » de toute pensée authentique ne se révèle qu’à une pensée elle-même engagée ou « historique ». La thèse historiciste est l’expression d’une expérience fondamentale qui par sa nature ne peut être exprimée adéquatement au niveau de la pensée non engagée ou détachée. L’évidence de cette expérience peut bien être brouillée, elle ne peut être anéantie par les difficultés logiques dont souffre toute expression de telles expériences. En considération de son expérience fondamentale, l’historiciste radical nie que le caractère ultime et, en ce sens, trans-historique de la thèse historiciste rende contestable le contenu de cette thèse. La découverte ultime et irrévocable du caractère historique de toute pensée ne dépasserait l’histoire que si cette découverte était accessible à l’homme en tant qu’homme, et, par suite, en principe, en tous les temps ; mais elle ne dépasse pas l’histoire si elle appartient essentiellement à une situation historique spécifique. Or elle appartient à une situation historique spécifique : cette situation n’est pas seulement la condition de la découverte historiciste, elle en est la source.

Toutes les doctrines du droit naturel prétendent que les fondements de la justice sont, en principes, accessibles à l’homme en tant qu’homme. Elles présupposent, par conséquent, qu’une vérité de la plus haute importance peut, en principe, être accessible à l’homme en tant qu’homme. L’historicisme radical, niant cette présupposition, affirme que la découverte fondamentale de la limitation essentielle de toute pensée humaine n’est pas accessible à l’homme en tant qu’homme, ou qu’elle n’est pas le résultat du progrès ni du labeur de la pensée humaine, mais qu’il s’agit du don imprévisible d’un destin insondable. C’est au destin que nous devons de nous rendre compte aujourd’hui de la dépendance de la pensée par rapport au destin, ce dont on ne se rendait pas compte à d’autres époques. L’historicisme a ceci en commun avec toutes les autres pensées qu’il dépend du destin. Il en diffère en ce que, grâce au destin, il lui a été donné à lui de comprendre la dépendance radicale de la pensée par rapport au destin. Nous ignorons absolument les surprises que le destin peut réserver aux générations ultérieures, et le destin peut bien, dans l’avenir cacher ce qui nous a été révélé à nous ; mais cela ne modifie pas la vérité de cette révélation. On n’a pas besoin de dépasser l’histoire pour se rendre compte du caractère historique de toute pensée : il existe un moment privilégié, un moment absolu dans le processus historique, un moment dans lequel le caractère essentiel de toute pensée devient transparent. En s’exemptant de son propre verdict, l’historicisme prétend simplement refléter le caractère de la réalité historique ou se conformer aux faits ; il lui faut donc imputer le caractère contradictoire de la thèse historiciste à la réalité, non à l’historicisme.

La supposition d’un moment absolu de l’histoire est essentielle à l’historicisme. En cela, l’historicisme se conforme subrepticement à ce qui fut exposé de façon classique par Hegel. Hegel avait enseigné que toute philosophie est l’expression conceptuelle de l’esprit de son temps, et cependant, il avait maintenu la vérité absolue de son propre système de philosophie en attribuant un caractère absolu à son propre temps ; il avait supposé que son propre temps est la fin de l’histoire et par suite le moment absolu. L’historicisme nie explicitement que la fin de l’histoire soit advenue, mais implicitement il affirme le contraire : aucun changement futur possible d’orientation ne peut légitimement rendre contestable la découverte décisive de la dépendance inévitable de la pensée par rapport au destin, et avec elle du caractère essentiel de la vie humaine ; du point de vue décisif, la fin de l’histoire, c’est-à-dire la fin de l’histoire de la pensée, est advenue. Mais on ne peut pas supposer tout simplement que l’on vit ou que l’on pense au moment absolu ; on doit montrer, en quelque manière, comment l’on peut reconnaître le moment absolu en tant que tel. Selon Hegel, le moment absolu est le moment dans lequel la philosophie, ou la quête de la sagesse, s’est transformée en sagesse, c’est à dire le moment dans lequel les énigmes fondamentales ont été pleinement résolues. L’historicisme, cependant, repose sur la négation de la possibilité de la métaphysique théorique et de l’éthique philosophique ou du droit naturel ; il repose entièrement sur la négation de la possibilité d’une solution aux énigmes fondamentales. Selon l’historicisme, par conséquent, le moment absolu doit être le moment dans lequel le caractère insoluble des énigmes fondamentales est devenu pleinement évident, ou le moment dans lequel l’illusion fondamentale de l’esprit humain a été dissipée.

Mais on pourrait se rendre compte du caractère insoluble des énigmes fondamentales et continuer de voir dans la compréhension de ces énigmes la tâche de la philosophie ; on remplacerait ainsi simplement une philosophie non historiciste et dogmatique par une philosophie non historiciste et sceptique. L’historicisme dépasse le scepticisme. Il suppose que la philosophie au sens plein et originel du terme, à savoir la tentative de remplacer les opinions sur le Tout par une connaissance du Tout, est non seulement incapable de parvenir à son but, mais encore absurde parce que l’idée même de la philosophie repose sur des prémisses dogmatiques, c’est à dire arbitraires, ou, plus précisément, sur des prémisses qui sont seulement « historiques et relatives ». Car évidemment, si la philosophie, ou la tentative de remplacer les opinions par la connaissance repose elle-même sur de simples opinions, la philosophie est dépourvue de sens.

Les tentatives les plus influentes pour établir le caractère dogmatique et par suite arbitraire ou historiquement relatif de la philosophie proprement dite procèdent de la manière suivante. La philosophie, ou la tentative de remplacer les opinions sur le Tout par une connaissance du Tout, présuppose que le Tout est connaissable, c’est à dire intelligible. Cette présupposition conduit à la conséquence que le Tout tel qu’il est en lui-même est identifié au Tout en tant qu’intelligible ou en tant que susceptible de devenir un objet ; elle conduit à l’identification de « être » et de « intelligible » ou « objet » ; elle conduit au mépris dogmatique de tout ce qui ne peut pas devenir objet, c’est à dire objet pour le sujet connaissant, ou au mépris dogmatique de tout ce que le sujet ne peut pas maîtriser. En outre, dire que le Tout est connaissable ou intelligible revient à dire que le Tout a une structure permanente ou que le Tout en tant que tel est invariable ou toujours le même. Si tel est le cas, il est, en principe, possible de prévoir comment le Tout sera à n’importe quel moment de l’avenir : la pensée peut anticiper le futur du Tout. Cette présupposition est dite avoir sa racine dans l’identification dogmatique de « être » au sens le plus élevé à « être toujours », ou dans le fait que la philosophie comprend l’ « être » en tel sens que « être » au sens le plus élevé doit signifier « être toujours ». Le caractère dogmatique de la prémisse fondamentale de la philosophie aurait été révélé par la découverte de l’histoire ou de l’ « historicité » de la vie humaine. La signification de cette découverte peut être exprimée en des thèses comparables à celles-ci : ce que l’on nomme le Tout est en fait toujours inachevé et par conséquent il n’est pas vraiment un Tout ; le Tout est essentiellement variable, de telle sorte que l’on ne peut pas prévoir son avenir ; le Tout tel qu’il est en lui-même ne pourra jamais être compris, ou il n’est pas intelligible ; la pensée humaine dépend essentiellement de quelque chose que l’on ne peut pas anticiper ou qui ne peut jamais être un objet ou que le sujet ne peut jamais maîtriser ; « être » au sens le plus élevé ne saurait signifier – ou en tout cas, il ne signifie pas nécessairement – « être toujours ».

Nous ne pouvons ne serait-ce que tenter un examen de ces thèses. Il nous faut les abandonner en observant la chose suivante. L’historicisme radical nous contraint à comprendre la portée du fait que l’idée même de droit naturel présuppose la possibilité de la philosophie dans la signification pleine et entière du terme. Il nous contraint en même temps à nous rendre compte du besoin d’une reconsidération sans préjugés des prémisses les plus élémentaires dont la philosophie présuppose la validité. On ne peut évacuer la question de la validité de ces prémisses en adoptant une tradition de la philosophie plus ou moins persistante ou en s’y cramponnant, car il est de l’essence des traditions qu’elles recouvrent ou voilent leurs humbles fondations en érigeant sur elles des constructions impressionnantes. On ne doit rien dire ni faire qui puisse donner l’impression qu’une reconsidération impartiale des prémisses les plus élémentaires de la philosophie est simplement l’affaire d’universitaires ou d’historiens. Avant une telle reconsidération cependant, le problème du droit naturel ne peut que rester en suspens.

Car nous ne pouvons supposer que l’historicisme ait en fin de compte résolu le problème. L’ « expérience de l’histoire » et l’expérience moins équivoque de la complexité des affaires humaines peuvent bien brouiller l’évidence des expériences toutes simples du juste ou de l’injuste qui sont au fondement de l’affirmation philosophique selon laquelle il existe un droit naturel, mais elles ne peuvent pas les anéantir. L’historicisme, ou bien ignore superbement ces expériences, ou bien les défigure. En outre, la tentative la plus radicale d’établir solidement l’historicisme a atteint son point culminant dans l’affirmation selon laquelle si et lorsqu’il n’y a pas d’êtres humains, il peut peut-être y avoir des entia  (étants), mais il ne peut y avoir d’esse (être), selon laquelle, en d’autres termes, il est fort possible qu’il y ait des entia alors qu’il n’y a pas d’esse. Il existe une liaison évidente entre cette affirmation et le rejet de l’opinion selon laquelle « être » au sens le plus élevé signifie « être toujours ». Par ailleurs, il y a toujours eu un contraste éclatant entre la manière dont l’historicisme comprend la pensée du passé et la compréhension authentique de la pensée du passé ; l’historicisme sous toutes ses formes, nie implicitement ou explicitement la possibilité indéniable de l’objectivité historique. Surtout, lors de la transition de l’historicisme premier (théorique) à l’historicisme radical (« existentialiste »), l’ « expérience de l’histoire » n’a jamais été soumise à une analyse critique. On a considéré comme évident qu’il s’agissait d’une expérience authentique et non pas d’une interprétation contestable de l’expérience. La question n’a jamais été posée de savoir ce dont il s’agit réellement dans cette expérience n’est pas susceptible d’une interprétation entièrement différente et peut-être plus satisfaisante. En particulier, l’ « expérience de l’histoire » ne rend pas contestable l’opinion selon laquelle les problèmes fondamentaux, tels que le problème de la justice, persistent ou restent identiques dans tout changement historique, quelle que puisse être l’importance de leur éventuel obscurcissement par la négation momentanée de leur pertinence, et quel que puisse être le caractère variable ou provisoire de toutes les solutions humaines de ces problèmes. En saisissant ces problèmes en tant que problèmes, l’esprit humain se libère de ses limitations historiques. Cela suffit pour légitimer la philosophie en son sens originel, en son sens socratique : la philosophie est savoir que l’on ne sait pas, ou conscience des problèmes fondamentaux, et par conséquent, conscience de l’existence d’alternatives fondamentales et aussi anciennes que la pensée humaine en ce qui concerne leur solution.

Si l’existence, et même la possibilité du droit naturel doit demeurer une question ouverte tant que le débat entre l’historicisme et la philosophie non historiciste n’est pas résolu, notre plus urgent besoin est de comprendre ce débat. On ne comprend pas ce débat si on le voit simplement à la manière dont il se présente du point de vue de l’historicisme ; il faut également l’examiner à la manière dont il se présente du point de vue de la philosophie non historiciste. Cela signifie en pratique qu’il faut tout d’abord considérer le problème de l’historicisme du point de vue de la philosophie classique, qui est la pensée non historiciste dans sa forme pure. On ne peut donc satisfaire notre besoin le plus urgent qu’au moyen d’études historiques qui nous mettront en mesure de comprendre la philosophie classique exactement comme elle se comprenait elle-même, et non pas à la manière dont elle se présente lorsqu’on se fonde sur l’historicisme. Nous avons besoin, en premier lieu, d’une compréhension non historiciste de la philosophie non historiciste. Mais nous avons un besoin non moins urgent d’une compréhension non historiciste de l’historicisme, c’est à dire d’une compréhension de la genèse de l’historicisme qui ne considère pas le bien-fondé de l’historicisme comme allant de soi.

L’historicisme suppose que le fait que l’homme moderne se soit tourné vers l’histoire implique le pressentiment et ensuite la découverte d’une dimension de la réalité qui avait échappé à la pensée classique, à savoir la dimension historique. Si l’on accorde cela, on sera forcé à la fin d’adopter un historicisme extrême. Mais si l’on ne peut pas tenir l’historicisme pour évident, la question devient inévitable de savoir si ce qui fut salué au XIXème siècle comme une découverte n’est pas en fait une invention, autrement dit, une interprétation arbitraire de phénomènes qui avaient toujours été connus et qui avaient été interprétés beaucoup plus adéquatement avant l’émergence de la « conscience historique » qu’après. Nous devons poser la question de savoir si ce que l’on appelle la « découverte » de l’histoire n’est pas en fait une solution artificieuse et circonstancielle d’un problème qui ne pouvait apparaître que sur la base de prémisses très contestables.

Je suggère l’hypothèse suivante. L’ « Histoire » a principalement désigné tout au long des âges l’histoire politique. Conformément à cela, ce que l’on appelle la « découverte » de l’histoire est l’oeuvre, non pas de la philosophie en général, mais de la philosophie politique. Ce fut une difficulté propre à la philosophie politique du XVIIIème siècle qui conduisit à l’émergence de l’école historique. La philosophie politique du XVIIIème siècle était une doctrine du droit naturel. Elle consistait en une interprétation particulière du droit naturel, à savoir l’interprétation spécifiquement moderne. L’historicisme est le produit ultime de la crise du doit naturel moderne. La crise du droit naturel moderne ou de la philosophie politique moderne n’a pu devenir une crise de la philosophie en tant que telle que parce que dans les siècles modernes la philosophie en tant que telle s’est entièrement politisée. Originellement, la philosophie était la recherche humanisante de l’ordre éternel, et par suite elle avait été une source pure d’inspiration et d’aspiration. A partir du XVIIème siècle, la philosophie est devenue une arme, et par suite un instrument. Ce fut cette politisation de la philosophie qu’un intellectuel qui dénonça « la trahison des clercs » vit à la racine de nos maux. Il commit cependant l’erreur fatale de négliger la différence essentielle entre les intellectuels et les philosophes. En cela il demeura dupe de l’illusion qu’il dénonçait. Car la politisation de la philosophie consiste précisément en ce que la différence entre intellectuels et philosophes – une différence connue auparavant comme la différence entre les gentilshommes et les philosophes d’un côté, et comme la différence entre sophistes-et-rhéteurs et philosophes de l’autre – a été brouillée et a fini par disparaître. »

Léo Strauss, Droit naturel et histoire, (Chapitre 1 : Le droit naturel en face de l’histoire).

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