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§ 1 : Trois lignes de critiques anti-chrétiennes : Une première ligne de critique du christianisme est celle, la plus puissante de nos jours, qui développe une critique de toute religion, et où le terme « critique » signifie aussi bien « jugement négatif » que « recherche des conditions de possibilité ». Les représentants les plus influents de ce type de « philosophie de la religion » sont sans doute Marx et Freud. Ceux-ci prétendent découvrir dans les structures sociales ou dans les origines de l’humanité, bref, dans l’histoire des hommes, les racines de toute religion, et donc, du christianisme comme de toute autre. L’avantage de toute « critique » de ce genre est évidemment qu’elle ignore tout à fait l’être de ce qu’elle critique. Un Marx ou un Freud se passent bien, du point de vue qui est le leur, d’analyser le christianisme ou le judaïsme : ils ont tranché bien en amont la question pourtant cruciale de leur vérité, et ne se concentrent plus que sur l’élaboration de la théorie qui permette d’en rendre compte « scientifiquement ». Une telle « critique » ne s’adressant en réalité qu’à des convaincus que toute religion a ses sources dans les « choses humaines », reniant d’emblée qu’il puisse y avoir « pour de bon », une « religion révélée », n’a pas à nous retenir plus longtemps, nous qui selon le mot d’Aristote « désirons naturellement connaître ».

Une deuxième ligne de critique du christianisme est celle purement philosophique, où cette religion est censément réfutée, au nom d’une compréhension des « choses », ou de la nature. Ainsi Averroès critique le christianisme, dans lequel il voit une religion trop complexe pour tenir le rôle que son philosophisme assigne à la religion dans « les choses humaines ». Ainsi un Spinoza critique le judaïsme et le christianisme en raison de sa propre doctrine métaphysique, qui rejette l’idée de création, entre autres choses. Ainsi, un Locke critique le christianisme catholique en raison de son « dogmatisme » intolérable, dogmatisme en contradiction avec les exigences de la « nature humaine » telle qu’il la comprend. Enfin, ainsi un Nietzsche critique le christianisme au nom de sa propre compréhension des « choses humaines » en général et des « choses morales » en particulier. Défendre le christianisme de telles critiques exige de se placer sur le terrain le plus philosophique qui soit : si un de ces auteurs avait raison, sans doute faudrait-il en conclure que le christianisme est faux, mais on ne peut savoir si ces auteurs ont raison, sans faire soi-même de la philosophie (et sans en juger du point de vue de la foi, qui permettrait certes de trancher la question, mais sans l’avoir même posée).

Une troisième ligne de critique est celle « idéologique », qui tient des deux lignes précédentes. Mieux : dont l’esprit est plus conforme à la première ligne de critique (d’où lui vient d’ailleurs toute son arrogance décomplexée), et la matière prend de celle des doctrines des grands auteurs de la philosophie occidentale. C’est désormais la victoire de l’historicisme et du positivisme dans les esprits qui fait à la fois la force et la faiblesse de toute critique du christianisme, en ce sens qu’une telle critique se croit tout à fait dispensée de véritablement examiner ce qu’elle critique, comme nous l’avons déjà mentionné, mais encore et surtout, en ce sens qu’elle se croit tout à fait dispensée de véritablement fonder sa critique sur une compréhension authentique des « choses ».

Nous n’entendons pas défendre le christianisme face à toutes les critiques possibles, ni même prendre en compte systématiquement toutes les « théories » les plus raffinées qui s’opposent au christianisme. Nous ne ferons que défendre le christianisme face à ce qui nous appellerions « la critique païenne du christianisme ». Ce-faisant, nous mettrons l’accent sur les débats couvrant le champ des « choses humaines », plutôt que d’entrer dans des questions « métaphysiques ». Nous tenterons de défendre le christianisme de l’accusation qui consiste à voir en lui une religion de caractère nuisible pour l’homme et les sociétés européennes, dans l’histoire et de nos jours. Peut-être serons-nous en mesure de montrer le caractère bénéfique du christianisme de ce point de vue. En tout cas, nous serons amenés à parler du christianisme, pour ce faire, et partant, du christianisme tel qu’il ne soit pas l’image qu’on s’en fait. Si alors, le lecteur pouvait en conclure de la beauté du christianisme, l’auteur de cette défense ne laisserait pas qu’on y lise une monstration de la vérité du christianisme. Ou seulement en ce sens : « Pulchrum index veri ». Or comme on le verra, la raison de cet échec relatif à montrer le caractère bon et vrai du christianisme ne tient pas seulement à notre approche, mais aussi et surtout de l’être du christianisme lui-même, compris comme il se comprend lui-même.

§  2 : Approcher le christianisme : Le grand défaut de toute critique du christianisme est toujours le même, qui consiste à critiquer une image du christianisme, plutôt qu’à s’attaquer au christianisme lui-même. Si nous nous répétons, c’est que cela est particulièrement important. Il faut donc approcher le christianisme tel qu’il se donne à voir, et non pas tel que nous le voyons. C’est-à-dire, tel qu’il se donne à voir dans l’histoire, et tout particulièrement de l’histoire de la théologie chrétienne, puisque le christianisme se donne à voir comme une religion reposant sur « la foi », une religion dont le cœur est le cœur « dogmatique » (le christianisme est avant tout une orthodoxie, et non une orthopraxie comme l’est l’islam). L’être du christianisme se révèle dans sa doctrine, telle qu’elle est explicitée par la théologie chrétienne. (Bien sûr, la théologie chrétienne, dont le développement s’insère lui-même dans l’histoire du christianisme, dans l’histoire des communautés chrétiennes, n’est pas la seule œuvre des théologiens, mais encore, elle est encore l’œuvre du magistère de l’Eglise). Au moins s’accordera-t-on sur ce point que pour savoir ce qu’est le christianisme, la meilleure approche est celle qui consiste à s’en instruire auprès des théologiens chrétiens, vu que ceux-ci ont passé le plus clair de leur temps à examiner en quoi consiste leur religion en son cœur même. Cela étant, on ne nous en voudra pas trop de nous concentrer sur l’expression la plus « classique » de la théologie chrétienne, à savoir : celle de saint Thomas d’Aquin, que l’Eglise Catholique reconnaît officiellement comme son théologien le plus autorisé, celle de saint Augustin et des Pères de l’Eglise. Ce-faisant, nous défendrons davantage le christianisme catholique que toute autre forme de christianisme. En réalité, nous laisserons dans l’ombre le christianisme protestant, dans la mesure où il s’éloigne de cette matrice commune du christianisme originel et médiéval, donc catholique et orthodoxe.

§ 3 : Caractère paradoxal du christianisme : Evidemment, on reproche au christianisme tout et son contraire. En vrac : d’avoir été une religion de pauvres hères, et désormais une croyance de bourgeois, d’être conservateur et d’être révolutionnaire, d’être la racine du progressisme, et d’être le cœur de la réaction, d’être la racine de tout individualisme en Europe (le christianisme aurait développé la théorie d’une âme humaine personnelle et immortelle), et d’être la racine du socialisme ou de tout collectivisme sur cette même base individuelle, comme si le christianisme devait nécessairement (en théorie et dans l’histoire) mener à la philosophie de Locke ou à la pensée de Marx. On lui a reproché d’être contre la science et la philosophie, mais pourtant, on maintient qu’il a tellement pénétré ces champs du savoir humain, qu’il les a corrompus par l’introduction de ce qui n’en ressortirait pas naturellement (à tel point que l’attitude scientifique dans l’histoire de la pensée européenne semblerait pouvoir se laisser saisir comme un rejet pur et simple de toute foi chrétienne). D’un côté, le christianisme est accusé d’avoir fait perdre à l’Europe son sens proprement politique des « choses humaines », et de l’autre, on reproche à l’Eglise d’avoir fait de la politique et de continuer à en faire. Bref, le christianisme est mis en accusation, au tribunal de la culture et de la politique européenne. La plupart des chrétiens tendraient à penser que le christianisme a été une des raisons principales (mais non exclusive) de la grandeur de l’Europe. Mais le vent dominant voit en lui désormais un ennemi à abattre, une erreur de l’histoire présente que l’Histoire et ses consciences vivantes ont à charge d’éradiquer par tous les moyens, tandis qu’un vent plus réactionnaire voit en lui une erreur tragique dans le cours de l’histoire européenne, la source quasi-exclusive de la décadence européenne présente.

Ces critiques paradoxales sinon contradictoires, jusqu’à plus ample informé, ne peuvent être prises que comme une preuve du caractère au moins paradoxal du christianisme. Mais la réflexion ne s’arrête pas là, comme on ne peut pas en finir avec Platon du seul fait qu’une lecture superficielle de La République a permis à certains de penser que son auteur est un odieux « communiste », dont il convient dès-lors de se débarrasser. Nous sommes en fait invités à comprendre le christianisme comme il se comprend lui-même, pour pouvoir juger dans un premier temps, s’il se prête réellement ou non à toutes ces critiques qui lui sont adressées.

§ 4 : Critique Nietzschéenne du christianisme, et que le christianisme n’est pas nécessairement contre-nature : Vu que la « critique païenne » du christianisme vis-à-vis de laquelle nous entendons défendre le christianisme se tire pour une grande part de la pensée de Nietzsche, plutôt que des œuvres de la pensée païenne, ou de ce qui dans la pensée antique correspond (plus ou moins) à ce que Nietzsche y voyait comme digne d’éloge, il est bienvenu de commencer par-là, ou de rappeler brièvement ce que Nietzsche reproche au christianisme. Ce-faisant, nous abordons une critique philosophique du christianisme, et nous ne nous priverons pas de marquer quelques points qui mériteraient une discussion proprement philosophique.

Nietzsche s’attaque à « la morale », c’est-à-dire, à toute morale « commune », « religieuse » et « philosophique ». Nietzsche ne considère le christianisme comme nuisible que dans la mesure où il prêche une morale (et donc une vérité, « vérité pratique »). Nietzsche tend à ne considérer le christianisme que comme un moralisme parmi tant d’autres. Mais il n’a jamais considéré que la morale que prêche le christianisme soit de son invention, sauf à la raffiner selon des modalités particulières, et en fonction de telle ou telle croyance : ce que Nietzsche reproche au christianisme est le « socratisme » qu’il partage. Le christianisme est « un platonisme pour le peuple » : une re-prise du « socratisme » auquel il s’oppose, « socratisme » auquel le christianisme a donné un écho sans précédent dans les cœurs et dans les cultures européennes. Si Nietzsche s’oppose au « socratisme », c’est en raison de sa propre philosophie. A cet égard, Nietzsche se revendique de Calliclès, ce personnage du Gorgias de Platon, qui prêchant un mode de vie donnant libre cours aux passions et aux désirs de l’homme, est vu comme l’ancêtre le plus plausible de la « morale » nietzschéenne elle-même, celle qui se fonde sur la conscience de la « volonté de puissance ».

La réponse à la pensée de Nietzsche dépend de questions proprement philosophiques : il faut trancher le débat entre Calliclès et Socrate. Il faut voir si nous pensons vraie la philosophie de Nietzsche ou celle de Platon. Il faut se demander si le bon mode de vie pour l’homme est celui qui limite les passions ou celui qui leur donne libre cours ; il faut se demander si la réalité des « choses humaines » tient de ce principe qu’est « la volonté de puissance », ou de cet autre, qu’invoque la philosophie « classique » : « la nature », ou « l’ordre du tout ». Parlant de cela, on ne parlerait pas tant de christianisme, sauf à considérer qu’en effet que le christianisme est un « socratisme ». Là encore, si le « socratisme » est nuisible, le christianisme sera nuisible. Or certainement, le christianisme ne suit ni ne laisse ses fidèles suivre les vues de Calliclès. Mais pour pouvoir le lui reprocher, encore faut-il avoir montré que la position de Calliclès ou de Nietzsche est nécessaire, s’approprier leur pensée. Ceux qui usent de la pensée de Nietzsche l’ont au préalable vulgarisée au point d’en faire une pauvre doctrine qu’ils ne ressassent que dans la mesure où elle leur semble évidente. Ce-faisant, ils se montrent aussi « dogmatiques » que la pensée chrétienne, et bien plus « obscurantistes » qu’elle ne l’a jamais été, car elle ne prétendait pas que sa morale soit toute dépendante d’ « idées » même du plus noble philosophique ni de « préjugés » du plus commun (nous reviendrons sur ce point), quand eux devraient bien l’admettre.

Ce que nous sommes amenés à voir, est que le christianisme a été un véhicule de la morale « socratique », une morale tout ce qu’il y a de plus « païenne » voire « naturelle » (au sens philosophique). Le christianisme n’a pas éradiqué la philosophie « classique », mais il l’a répété, au moins en son versant proprement moral. Ceux qui critiquent la « morale chrétienne » ne font pas autre chose que de critiquer la morale « socratique » et aristotélicienne. Cela est peut-être louable, mais au moins faut-il en être conscient : cette critique, pour être conséquente, se doit de penser comme Calliclès, que le bon mode de vie consiste à laisser libre cours à ses passions, et comme Nietzsche, que le déclin de la culture européenne doit être rapporté à Socrate, à la philosophie « classique ».

La pensée Nietzschéenne est un culte de la « force » individuelle par opposition d’avec la faiblesse, par opposition d’avec les justifications de la faiblesse : toute morale est comprise comme provenant de la faiblesse individuelle. C’est pourquoi Socrate, et le christianisme en son « socratisme », serait le ferment de l’affaiblissement des hommes et de l’Europe : parce qu’ils prêchent une morale qui consiste à appeler à la limitation de la « force » individuelle, bien loin de l’exciter, et au contraire. Le christianisme est une religion de « faibles », qui prêche la faiblesse. Encore une fois, pour que cette critique soit valable, il faut comprendre la « faiblesse » et la « force » en question à la manière dont Nietzsche les pense. C’est-à-dire comme exclusives l’une de l’autre, et telles que la « force » est fondamentale : même la « faiblesse » est une conséquence et un reflet de la « force » de l’individu. Et une des manifestations de la « faiblesse » est la capacité de justifier sa faiblesse, ou son manque de force, en une « philosophie morale ». Bref, de ce point de vue, et à l’aune de tels concepts, toute morale de la vertu est un affaiblissement, toute preuve de vertu est l’effet de la « faiblesse » ou du manque de force. Le christianisme doit donc apparaître comme la religion des faibles. Il suffit de ne pas se laisser aller à donner d’emblée trop de crédit à une telle doctrine et à de tels concepts, pour pouvoir se donner les moyens de voir ce que l’on voit, et partant : que la vie de vertu requiert de la force de caractère, que l’homme qui vit selon la vertu est un homme exceptionnel par rapport au commun, que la philosophie morale est tout à fait exigeante. Que le chrétien authentique ou le saint est tout sauf la figure de la faiblesse.  (Et ceci pour ne rien dire de la morale « socratique » elle-même).

Mais la discussion ne devrait pas s’arrêter là : la critique nietzschéenne du christianisme, comme toute critique philosophique, se veut fondée sur « la nature ». En un sens, on doit alors comprendre que cette critique revient à comprendre le christianisme comme « contre-nature ». Là encore : si « la nature » est bien telle que Nietzsche la comprend, alors le christianisme est certainement « contre nature ». Mais qui prétendra que la pensée de Nietzsche est si vraie qu’il a résolu la grande énigme des « choses humaines » ? Que les nietzschéens s’avancent, qu’ils nous montrent que leur maître a définitivement démolit tout « socratisme » possible, et nous écouterons leur argument. En attendant, ils peuvent au moins essayer de voir ce que pense le christianisme lui-même de son rapport avec « la nature » qui sous-tend les « choses humaines ».

§ 5 : Précisions sur les rapports christianisme/morale ; la question de l’articulation entre la loi naturelle et la loi divine, ou que de son point de vue, le christianisme n’est pas « contre-nature », mais accomplit la nature:

  • Il n’y a pas à proprement parler de « morale chrétienne », si l’on entend par cette expression une « morale propre au christianisme », et une « morale » telle qu’elle s’impose à l’homme comme un catalogue de préceptes qu’il lui faut appliquer. Voyons en quel sens il faut comprendre cela, brièvement :
  • Le christianisme a toujours compris les préceptes de la morale évangélique comme donnant plutôt une forme qu’un contenu précis à la moralité humaine. En ce sens « aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés » ne dit rien de ce en quoi consiste l’amour, ni de ce qu’un tel amour implique en termes moraux (et politiques).
  • Le christianisme comprend ainsi la parole de Jésus qui dit aux Juifs qu’il n’est pas « venu abolir la loi mais l’accomplir » comme une transformation de la « loi de Dieu » inspirée par Dieu à Moïse, en ce double sens : une transformation du contenu de cette loi, soit l’abolition des préceptes « juridiques » de la loi (la « Loi Nouvelle » ne contient plus de judicalia) au seul profit de ses préceptes « moraux », et encore, une transformation du sens de la loi, car la loi de Moïse s’imposait, tandis que la « Loi Nouvelle » se propose. En ce sens, saint Paul parle d’une libération par le Christ, par la grâce, par la « Loi Nouvelle » qui est « Loi de grâce ».
  • C’est dire que si le christianisme propose une loi, (et peut-être, se propose comme une loi), cette loi est exclusivement morale qui ne contient pas de ces judicalia (d’ailleurs à cheval entre le domaine d’une morale individuelle et celui de la vie politique), et encore que cette loi en appelle à la « nature » des « choses humaines », soit à ce que la morale commune ou la morale la plus philosophique en vienne à donner un contenu à cette forme de morale que sont les préceptes évangéliques.
  • C’est pourquoi les chrétiens n’ont jamais hésité à puiser largement dans la littérature païenne en matière morale, alors même qu’ils rejetaient les croyances du monde païen et l’être de la philosophie grecque, et ce déjà chez les Pères de l’Eglise, grecs ou latins.
  • Lorsque le christianisme a voulu réfléchir sur le mode d’une « philosophie morale », sur les « choses humaines », il l’a toujours fait en reprenant les termes de la philosophie « classique », en particulier. Il a accepté l’idée d’une moralité et d’une pensée morale réglées par l’ordre des choses et qui puisse s’exprimer en une « loi naturelle ». L’œuvre de saint Augustin est un exemple à cet égard.
  • Pour le dire en termes simples, le christianisme est structuré de telle façon qu’il peut considérer que la loi divine qui est la sienne (voire qu’il est), contient au moins virtuellement la « loi naturelle » à l’horizon de la philosophie « classique », et ne peut donc aller contre elle. Par exemple, chez saint Augustin, et surtout chez saint Thomas d’Aquin. Au mieux, il va même jusqu’à comprendre que la « loi naturelle » comme la « Loi nouvelle » relèvent de la « loi éternelle », entendue comme l’expression de la sagesse divine dont participent Ses créatures humaines. Autrement, les théologiens chrétiens plus « évangélistes », parlent de la loi de Dieu comme d’une loi qui impose au chrétien des préceptes qui ne relèvent pas de la « loi naturelle », sans pour autant aller « contre-nature ». Ceux-là mettent l’accent sur la séparation de deux ordres, l’un « naturel », l’autre « surnaturel », plutôt que sur leur unité sub ratione dei. Ainsi en est-il chez Duns Scot, par exemple, et de manière générale, dans l’augustinisme médiéval, surtout celui qui s’exprime à la fin du Moyen-Age, à l’aube des Temps Modernes.
  • Il en va ainsi parce que la théologie chrétienne a toujours maintenu une distinction entre la « Loi Nouvelle » et la « loi naturelle » de la philosophie « classique », même à contenir la deuxième dans la première. Ainsi : les préceptes de l’ordre de la charité par exemple, ne se laissent pas déduire de ceux de la « justice » : la « Loi Nouvelle » n’est pas « naturelle », elle est divine en ce sens qu’elle vient de Dieu, et Lui retourne Sa créature ; en ce sens, la forme de ses préceptes indépendamment de leur matière, n’est pas « naturelle », mais « surnaturelle ». On peut du point de vue de la « Loi Nouvelle », lui faire contenir la « loi naturelle », mais on ne peut pas déduire la « Loi Nouvelle » de la seule considération de la « nature » des « choses humaines ».
  • Ainsi, la morale chrétienne permettrait bien, non seulement de « bien faire l’homme » sur le plan naturel, comme le voulait la philosophie « classique », mais encore, de le faire vivre en Dieu, son objet « surnaturel ». Par ses actions naturelles, l’homme n’atteint pas Dieu transcendant, mais par la « grâce » qui se surajoute à l’action, Dieu fait qu’il puisse arriver jusqu’à Lui.
  • Le christianisme, de ce point de vue, a toujours prétendu non pas se substituer à la nature, mais la parachever, non pas imposer à l’homme une loi fût-elle divine, mais lui proposer une voie selon laquelle il puisse rejoindre Son Créateur, et encore, s’accomplir en tant qu’homme.

On peut toujours discuter la pertinence de telles pensées, d’un point de vue philosophique. On peut plus simplement, ne pas leur prêter foi. Mais il y a une chose qu’on ne saurait dire, c’est que le christianisme tel qu’il se comprend et se donne à comprendre, s’avance délibérément « contre-nature » par son moralisme. Tout au plus pourrait-on dire que le christianisme avance « contre-nature » « en réalité » (en dépit de ses intentions), parce que son être est « contre nature », considérant ce qu’est « la nature » « en réalité », bref, du point de vue tout philosophique, de telle ou telle théorie philosophique. Si nous prenions au sérieux une telle critique, nous devrions alors nous poser les deux questions suivantes : 1) Le christianisme peut-il véritablement prétendre que les préceptes de la « Loi Nouvelle » forment la « loi naturelle » ? Ou peut-il légitimement prétendre qu’il accomplit la « nature humaine » par sa morale ? [Cette question se pose du point de vue de « la nature » de la philosophie « classique » – Un Al-Fârâbî tendrait à répondre « non » à de telles questions, par exemple]. 2) Ces conceptions plus ou moins « classiques » de « la nature » que les théologiens chrétiens reprennent à leur compte sont-elles vraies, ou faut-il entendre quelque chose de tout différent s’agissant de « la nature » ? [Cette question est celle que la philosophie moderne pose non seulement au Christianisme, mais encore à toute philosophie d’inspiration « classique » – Un Nietzsche par exemple, ne fait pas autre chose, en s’opposant au « socratisme » comme au christianisme, que de les rejeter tous deux au nom de sa propre compréhension de « la nature »]. Bref, on en revient à ce que les questions se posent, avant que les réponses ne s’imposent, et à ce que le cas du christianisme est moins vite réglé que ne le croient ses critiques les plus enragés. Plus profondément, on en revient à considérer que la question du caractère nuisible ou non du christianisme ne peut se résoudre proprement sans une enquête proprement philosophique, qui n’ait donc rien d’  « idéologique ».

Soulignons ici cependant, la convergence qui se donne à observer, du point de vue du christianisme, entre la philosophie « classique » et lui-même. Cela contribue à indiquer une divergence entre la modernité et le christianisme, du point de vue de la modernité surtout.

§ 6 : Retour sur l’aspect « politique » de la critique de Nietzsche ; le christianisme est-il la raison de la décadence de l’Europe ? A proprement parler, la critique de Nietzsche à l’encontre du « socratisme » et du christianisme n’est pas une critique « politique » (s’élaborant du point de vue de quelque chose comme le « bien commun » propre à une communauté politique, et supposant donc un fondement en quelque chose comme un « domaine » proprement politique des « choses humaines »). La critique de Nietzsche ne touche en premier lieu qu’au caractère proprement particulier, ou dirait-on « individuel », des « choses humaines ». Mais dans la mesure où ce caractère « individuel » des « choses humaines » dont parle Nietzsche est susceptible d’une prolongation de la réflexion via la réalité du nombre des individus, c’est-à-dire, dans la mesure où les comportements individuels forment (considérés ensemble) une culture, lorsqu’un certain nombre d’individus partagent les mêmes idées et les mêmes comportements, la critique nietzchéenne de la morale « socratique » et « chrétienne » se laisse entendre aussi bien en une critique de la culture chrétienne et socratique européenne – et c’est bien pourquoi Nietzsche parle de l’Europe en général, car l’Europe n’est certainement pas une communauté politique. Nietzsche voit donc dans les différents avatars du mécanisme du ressentiment à l’œuvre dans les « choses humaines », la cause de la décadence de l’Europe, qu’il semble donc falloir comprendre comme une décadence causée de telle manière que le ressentiment est la cause de toute « idéologie morale », puis des conséquences pratiques de celles-ci, y compris de ce qui dans le champ du « pratique » pourrait prendre le nom de « politique » (par exemple, la construction de l’ « Etat » contemporain). De ce point de vue ainsi circonscrit, la question que nous devrions-nous poser est donc la suivante : le christianisme est-il la raison de la décadence de la culture européenne ? Cela signifie : « le christianisme est-il le responsable des « idéologies » politiques dont nous souffrons des effets pratiques ? », déjà, et plus profondément : le christianisme est-il nihiliste? Nous laisserons une réponse directe à cette deuxième  formulation de la question. Au reste, ce que nous disions au §5 permet déjà de se faire une idée des termes de ce qui serait notre réponse. Nous allons désormais entreprendre de répondre quelque peu à la première formulation de la question : le christianisme est-il responsable des idéologies dont nous souffrons des effets, à savoir du cosmopolitisme et de l’égalitarisme, bref de l’universalisme contemporain, et encore du socialisme (c’est-à-dire de tout « collectivisme-étatiste ») ?

§ 7 : Le christianisme est-il un cosmopolitisme ? Entendons d’abord sur le sens contemporain du terme « cosmopolitisme ». Il s’agit du projet d’élaboration d’un « Etat mondial », d’un « droit international » (c’est-à-dire en termes appropriés, de « lois internationales », édictées par cet Etat mondial). Un tel « projet » est un « idéal », en ce sens qu’il n’est pas encore et n’a jamais été réalisé, et encore, en ce sens qu’il est pensé par ses tenants comme un bien pour l’humanité. Un tel « projet-idéal » ne se révèle donc comme tel qu’à celui qui pense les « choses humaines » comme une « histoire du genre humain » qui devrait conduire à une telle réalisation. Tant que les « choses humaines » étaient pensées « anhistoriquement », et tant que la seule « loi naturelle » qu’on pensait qui puisse être proposée aux hommes dépendait d’une conception « anhistorique » des « choses humaines », on pouvait penser une « loi naturelle » qui s’impose « en droit » à tout homme et à toute communauté politique, mais on ne pouvait pas penser une destinée humaine telle qu’elle doive conduire à la réalisation d’un Etat mondial. Ce n’est pas le christianisme qui a conduit à un tel « idéal-projet » cosmopolite, mais la philosophie politique moderne, en ceci que c’est par elle, en modifiant le terrain intellectuel par elle conquis, que la pensée européenne à finit par penser quelque chose comme une « histoire du genre humain ». Il en est de même du point de vue de la « moralité » d’un tel « idéal-projet » : c’est la philosophie politique moderne qui nous a appris à faire dépendre la « loi naturelle » de la « réalité humaine », celle toute individualité, et prédicable de tout individu. Le cosmopolitisme contemporain, pour le dire d’un mot, n’est pensable qu’à condition de ne penser la vie politique que comme une simple étape dans le « cours des choses humaines » (comme à mi-chemin entre l’état de nature et la réalisation de l’Etat mondial, entre le seul individu et le plus grand ensemble possible d’individus). Sans entrer dans les détails d’un historique complexe, on voit assez facilement que de telles positions pour politiques et métaphysiques qu’elles sont, pour contraires à toute ligne « classique » de la philosophie, ne doivent rien au christianisme, mais tout à la philosophie politique contemporaine marxiste et post-marxiste, donc hégélienne, donc à la philosophie politique moderne pour l’essentiel des thèses qui la soutiennent. Une généalogie du « projet-idéal » cosmopolite devrait en remonter au stoïcisme, et encore, à une modification profonde du stoïcisme, qui étape par étape a conduit à une inversion de sa doctrine. Car celle-ci consistait à modeler l’homme (et la cité peut-être), bref, « les choses humaines » sur l’ordre du monde, alors que le cosmopolitisme contemporain vise à transformer le monde en une cité, elle-même pensée sur le modèle de l’individu, bref à « humaniser » le monde.

En tant que la pensée chrétienne dominante tient à la philosophie politique « classique », le christianisme historique a toujours été opposé en principes à un tel « projet-idéal » cosmopolite. Cependant, il est juste de remarquer que la montée en puissance d’un tel cosmopolitisme n’est pas sa préoccupation principale, loin s’en faut. On peut le déplorer, mais le christianisme n’est pas un simple courant de philosophie politique « classique ». On devrait surtout déplorer le fait que les théologiens et penseurs chrétiens ne soient pas plus intéressés aux questions proprement politiques, et qu’ils ne reprennent pas à leur compte les données de la philosophie politique « classique ». Il y a certainement là un manque à penser de leur part. Pour penser le politique, c’est-à-dire, le politique comme domaine propre des « choses humaines », sans doute faut-il faire de la philosophie politique. On ne peut pas dire que le christianisme se soit tant privé d’en faire. Mais il n’a jamais pensé que cela soit son rôle principal, et n’en a jamais vraiment fait un cheval de bataille, par rapport à d’autres objets d’enquête philosophique. Peut-être peut-on aller jusqu’à dire que le christianisme a peu d’inclination à penser le politique en raison même de sa structure : il est la religion du salut personnel, avant tout : il tend bien plus à penser le versant moral des « choses humaines » que leur versant politique. Au nom de quoi viendrait-on lui reprocher de n’être pas une philosophie politique « classique » ? Ceux, chrétiens ou non qui se plaignent de ce que le christianisme n’est pas ou ne fait pas, non qu’à l’être ou le faire eux-mêmes. Le christianisme n’a pas à se laisser instrumentaliser par tel ou tel courant de pensée politique.

En revanche, accuser le christianisme de cosmopolitisme est tout simplement abusif. Jamais la « loi naturelle » des théologiens de Salamanque (pour ne citer qu’eux), ne s’est voulue faire « loi civile » d’un Etat mondial. Bien au contraire chez eux, un Etat mondial serait une injustice et un sacrilège, car Dieu seul est le « souverain » (dominus) « en droit » du monde dans sa totalité. Que Dieu ait conféré le dominium au genre humain dans son ensemble, comme le dit le livre de la Genèse a toujours été compris en ce sens que chaque communauté politique partage légitimement le contrôle politique d’une partie du monde, ou en un sens qui se rapporte à l’homme : que les êtres qui composent le monde sont à sa disposition, pour ainsi dire « par nature ». On ne tire pas de théories cosmopolites de telles sentences, mais elles se laissent entendre relativement à une doctrine cosmopolite ou anti-cosmopolite. Une doctrine qui viendra s’ajouter au christianisme principalement a-politique, pour ainsi dire, de l’extérieur. Or, nous nous répétons, mais le fait est que la pensée chrétienne catholique a toujours été réactionnaire en politique, adossée à la philosophie politique « classique ». Quant à la pensée protestante, elle a toujours tendue à un « positivisme juridique » qui en vienne à consacrer une forme de « nationalisme ».

§ 8 : Le christianisme est-il un socialisme ? Si l’on entend par « socialisme » un « idéal » politique égalitariste selon lequel les richesses et le pouvoir politique doivent être partagés pour ainsi dire, à parts égales, dans la société en vertu de l’Etat, on doit encore admettre sans risque qu’un tel « idéal » est étranger au christianisme. Nous avons rappelé que saint Thomas d’Aquin était tenu par l’Eglise catholique pour son « Docteur de l’Eglise » le plus autorisé. Or il est patent que l’aristotélisme de la philosophie dans la théologie de saint Thomas lui permet de développer des thèses concernant la justice qui s’opposent et à tout égalitarisme, et à tout partage égal du pouvoir (« justice distributive » oblige) et des richesses (« justice commutative » oblige). Pas plus que le païen Aristote, le chrétien saint Thomas n’est « socialiste » en ce sens. Quant à l’ « étatisme », faut-il rappeler que le concept moderne et contemporain d’ « Etat » est tout à fait étranger à la pensée européenne antique et médiévale, chrétienne ou non ?

C’est surtout la vertu de charité que prône le christianisme qui lui vaut d’être considéré comme un « socialisme ». Comme si la vertu de charité se confondait avec la simple générosité, et comme si elle s’imposait comme la générosité s’impose du point de vue d’une conception de la justice comme l’est celle d’un Aristote par exemple. Le « socialisme » parle volontiers de « solidarité », d’une « solidarité » qui s’impose dans la communauté politique en raison d’une certaine idée de la morale individuelle et politique. La « solidarité » ainsi conçue n’a rien à voir avec la générosité dont parlent les théologiens chrétiens aristotéliciens. La générosité qui est un devoir moral naturel, consiste selon Thomas d’Aquin à donner le surplus, ce qui reste de nos richesses qui ne nous est pas utile, et que l’on peut donner sans crainte de s’appauvrir. Ce n’est pas le christianisme qui a inventé un tel devoir de générosité, mais la pensée de la justice politique propre à la philosophie « classique ». Ceux qui pensent qu’une telle pensée de la justice est un socialisme accusent en fait la philosophie politique « classique » d’être un genre de « socialisme » ; il est vrai que du point de vue des « libéraux » contemporains, tout ce qui n’est pas libéralisme est ipso-facto « socialiste ». Mais de tels jugements sont eux-aussi tout à fait abusifs. Quoiqu’il en soit, si en ce sens le christianisme est « socialiste », serait « socialiste » toute pensée morale selon laquelle il n’est pas juste de laisser son prochain dans la misère, pour jouir soi-même d’un excédent de richesse. A cet égard, le premier philosophe européen à avoir rejeté une telle morale commune fut John Locke.

Quoiqu’il en soit, la charité chrétienne ne relève pas d’une loi civile ni naturelle ; elle n’est pas un devoir à proprement parler. Elle est la forme qui revêt toutes les actions de l’homme qui élève son action jusqu’à Dieu, qui la rend surnaturelle. Elle est l’amour divin qui s’insuffle en l’homme pour conduire son mouvement jusqu’à Dieu. La charité est un mouvement qui s’inscrit dans le cadre de la relation toute personnelle entre Dieu et telle personne Sa créature. La charité est un effet de la liberté divine, et n’agit que par une liberté humaine. Bref, il y a un ordre de la charité et un ordre de la justice, dans les « choses humaines » telles que les considère le christianisme le plus « classique ». Les Pères de l’Eglise que certains lecteurs ont qualifiés de « communistes » n’ont jamais pensé rédiger des bribes de philosophie politique. Ils seraient fort étonnés qu’on puisse les prendre pour des idéologues « socialistes », eux qui ne voulaient que donner un contenu à la vertu de charité. La vertu de charité exige que le chrétien se montre excellent dans son rapport à autrui, certes. Elle exige aussi bien que le chrétien soit un citoyen exemplaire. Bref, la vertu de charité exige que le chrétien soit le plus juste des hommes, alors que le plus juste des hommes et la plus juste des cités ne pourraient pas être qualifiées de « charitables », parce que la charité, pour parler comme Pascal « est d’un autre ordre » que l’ordre naturel et politique des « choses humaines », et que la charité ne se déploie que par l’intermédiaire de l’homme, d’une personne humaine (et jamais d’un « corps politique »). Il est facile de se laisser aller à « politiser » la doctrine chrétienne de la charité, mais on le fait alors contre l’esprit du christianisme.

Il n’y a d’ailleurs aucun « universalisme » de mauvais aloi dans une telle doctrine morale de la charité. La charité se pratique dans toute action humaine, et elle peut toucher tout homme théoriquement : la charité est en soi, rigoureusement apolitique. Elle n’est pas réservée aux seuls Juifs ou aux seuls Gentils mais se propose à tout homme. Elle ne doit pas s’appliquer à tels ou tels hommes exclusivement, mais à tous potentiellement. Cela ne veut pas dire que son déploiement (concret, le seul possible) ne puisse ni ne doive prendre en compte la réalité politique. En fait, le christianisme a toujours parlé de l’amour du « prochain », a toujours martelé que « charité bien ordonné commence par soi-même », bref, a toujours précisé que la charité devait se déployer selon un ordre strict. Il n’est pas conforme aux exigences de la charité que de donner au lointain sans aider le plus proche, il n’est pas charitable non plus de se faire du mal pour le bien d’autrui. Plus généralement, lorsque la pensée chrétienne prend en considération le domaine proprement politique des « choses humaines », comme distinct du domaine de la morale, elle ne manque jamais de rappeler que la charité se greffe sur les exigences proprement politiques, sur la tendance naturelle au « bien commun » de telle et telle communauté politique, qu’elle s’insère dans toutes les actions personnelles de l’ordre de la justice politique. Pour le dire d’un mot, la vertu de charité ne se mesure pas à l’aune de l’ordre naturel des « choses humaines », ni surtout de l’aspect politique des « choses humaines », celui-ci dût-il être reconnu comme fondamental, mais elle n’est pas amené à se déployer sans considération des « choses humaines », ni de l’aspect politique des « choses humaines ». La charité chrétienne ne se substitue pas à la nature et aux « choses humaines », mais elle s’y superpose.

Nous sommes donc ainsi amenés à penser que ce n’est pas le christianisme qui est à l’origine des idéologies contemporaines que d’aucuns reconnaîtrons comme la cause de la décadence européenne. Cela laisse penser que les dites idéologies ne sont pas le simple résultat d’un processus de sécularisation. En réalité, toutes les idéologies politiques contemporaines peuvent être rapportées à la philosophie politique moderne, de près ou de loin, immédiatement ou médiatement, dont le « cosmopolitisme » et le « socialisme » contemporains. Or il est assez facile de se rendre compte que le christianisme n’est pas la « cause efficiente » de la philosophie politique moderne, mais une certaine approche, par certains hommes, des « choses humaines ». La thèse qui veut que la modernité et le monde contemporain soient le résultat d’une sécularisation d’idées chrétiennes est tout simplement fausse au regard de l’histoire de la pensée et ignorante de l’être de la philosophie.

§ 9 : Deuxième précision, christianisme et « chose publique » : Le christianisme est la seule religion qui permette ce qu’on appelle « laïcité » en France, et « secularism » dans le monde anglo-saxon. Ce n’est pas un hasard : cela tient à la nature apolitique du christianisme. Le christianisme, comme nous le disions plus haut, est la religion du salut personnel. Elle n’apporte à vrai dire, aucune ligne de philosophie politique, ni aucune recette en vue du « bien commun » ou de « la justice ». En raison de la conception qui est la sienne des rapports entre tout homme et Dieu, il est amené à penser et faire penser qu’il y a un ordre proprement « religieux » des choses et un ordre des « choses humaines » en elles-mêmes. Il y a Dieu et ce qui lui revient d’un côté, César et ce qui lui revient, de l’autre. Quant à l’origine chrétienne de ces notions, il n’y a qu’à observer les mots qui les portent : « secularism » fait référence à la doctrine qui distingue entre un ordre des choses divines et un ordre « séculier », du temps, des choses humaines et naturelles au moins depuis saint Augustin ; « laïcité » vient de « laïc » qui vient du grec « laikos » désignant « le peuple (de Dieu) ». Mais en quoi consiste le modèle « laïc » ou « séculier » chrétien ?

Le christianisme n’est amené à penser le politique et ce qui relève de l’ordre de la justice que lorsqu’il fait place dans la théologie à une philosophie qui prend en charge les questions politiques, dans le meilleur des cas, ou lorsqu’il est amené à défendre les « droits » qu’il se reconnaît par rapport à toute loi civile. C’est surtout ce dernier cas qui se retrouve dans l’histoire de la pensée chrétienne : les théologiens défendent la pratique du christianisme en tous ses aspects face à tout ce qui s’y oppose ou tend à s’y opposer. Ainsi l’axe principal de telles réflexions est celui qui conduit à distinguer les domaines respectifs du politique et du religieux en fonction des fins de l’Eglise  et du gouvernement d’une communauté politique. Les deux ordres sont vus comme distincts, et unis par leur fin dernière, en ceci que tout revient à Dieu pour ainsi dire « en droit ». Il est assez facile là encore, de se rendre compte que le christianisme est la seule religion qui puisse penser de la sorte son rapport au politique : les religions païennes étaient des religions civiles ; l’islam est une religion dans laquelle la politique est le moyen qui permet de faire appliquer une « loi de Dieu » qui sans quoi resterait impuissante et dont la vocation est de s’accomplir politiquement ; le judaïsme tend à substituer la « loi de Dieu » au politique même  (c’est Flavius Josèphe qui invente le concept de « théocratie », lequel signifie chez lui un mode de vie où la « loi de Dieu » tient lieu de pouvoir politique). Le christianisme propose une « loi de Dieu » qui ne relève pas en soi du politique ni des « choses humaines », mais qui s’y superpose, une « loi de Dieu » qui ne s’impose pas au politique, ni par la politique, mais qui se propose à tout homme, dans quelque communauté politique qu’il fasse partie, que chaque gouvernement devrait « en droit » non seulement tolérer, mais favoriser, car si sa fin est le bien des hommes qu’il a à charge, cette fin ne peut être atteinte qu’à ce qu’il les conduise à leur bien commun, mais aussi, chacun d’eux à son bien particulier, et en définitive, à Dieu. Nous disons bien « favoriser » ou « tolérer » « en droit », pour signaler qu’il s’agit d’un « idéal moral », ou d’une thèse théologique qui n’entend pas « faire réalité » à tout prix (politique) : qu’un tel « idéal » soit réalisé dépend principalement du fait que tel gouvernement et telle communauté politique soient un gouvernement et une communauté politique composés de chrétiens. (Faut-il rappeler qu’il ne peut y avoir d’ « Etat chrétien » ou de « société chrétienne », qu’il ne peut y avoir que des hommes chrétiens, et au mieux une ou des sociétés composés d’hommes chrétiens). Ainsi le christianisme défend une conception de ses rapports entre lui-même et le politique tels qu’il ne se reconnaît pas « le droit » de faire de la politique, ou de gouverner à la place du gouvernement.

Le laïcisme contemporain tient encore de l’ « idéal » chrétien de laïcité. Mais il lui manque, sinon la culture chrétienne qui a permis qu’il se développe, la doctrine chrétienne elle-même. C’est pourquoi il n’a pas d’autre moyen que de se justifier idéologiquement, c’est-à-dire, à tout prix, usant et abusant de l’histoire, d’arguments rhétoriques et dialectiques, tous sélectionnés à fin de justification. Les justifications du laïcisme sont un substitut de théologie chrétienne, et le laïcisme lui-même, un substitut de christianisme : la « religion » du politique libre de tout rapport avec l’être du christianisme, sinon d’avec toute « religion ». En un sens, le laïcisme contemporain est un genre de religion civile, ou une partie théorico-pratique d’une religion civile. Et il est bien plus à même que la laïcité chrétienne, comme toutes les religions civiles réelles ou pensées par les philosophes politiques modernes, de réduire la liberté religieuse concrète, ne serait-ce qu’en ceci que lui s’impose alors que celle-ci se propose.

§ 10 : Troisième précision, sur le rapport entre christianisme et liberté, et que le christianisme n’est ni relativiste, ni nihiliste, ni même « libéral » : Le christianisme a toujours affirmé comme un dogme que l’homme est libre ; c’est la théologie chrétienne qui a forgée l’expression de « libre arbitre ». Il est important de le rappeler car si le christianisme n’est pas le seul à affirmer une telle thèse (il y a bien Aristote, et sans doute, Platon, parmi ceux qui le défendent, pour ne rien dire d’un Al-Fârâbî ou d’un Descartes, ni de quelques autres encore, plus « contemporains »), ceux qui la défendent sont peu face au nombre de ceux qui la nient. L’expression de « libre-arbitre » est révélatrice par sa redondance de l’effort intellectuel qu’il a fallu aux théologiens pour renforcer en toute clarté des thèses philosophiques prééxistantes, et pour s’opposer à la tendance dominante de la pensée qui finit toujours par livrer la capacité de choisir à une « détermination » quelconque. Jusqu’à la Réforme, et au-delà dans l’Eglise catholique, le christianisme croyait et entendait éventuellement prouver au moyen de la philosophie que l’homme est libre, et encore, il a toujours mis l’accent sur l’aspect individuel et plus précisément, personnel, de la morale, comme intimement lié à cette liberté humaine. Le Dieu des chrétiens est liberté infinie, qui a créé des créatures libres et par-là chacune capable de répondre à Son amour pour chacune d’elles. Si le christianisme est la religion de l’Amour divin, celui-ci n’a jamais été une sorte de « mécanique » à l’image de ce « bien qui est sa propre diffusion » dont parlaient les néoplatoniciens. En christianisme, la morale a tout à voir avec la liberté humaine, en sa forme ultime (et exclusivement chrétienne), mais non pas en toutes ses formes d’expression : la morale se propose formellement, et s’impose légitimement à l’homme concret, par son éducation, tout au cours de sa vie, et par la loi civile ; il y a pour ainsi dire, des zones coercitives de la morale, qui font qu’elle s’impose, et que les châtiments sont légitimes en cas d’infraction. Il n’a jamais été question en christianisme de prôner la « liberté individuelle » contre la loi civile, dans la mesure où celle-ci ne va pas contre la « loi naturelle », ni certainement, la liberté humaine contre la « loi naturelle » (ce qui n’aurait aucun sens, compte tenu de ce que la « loi naturelle » tient compte de la liberté humaine). Il n’y est jamais question de revendiquer un « droit » primant la moralité ou le devoir qu’exige la morale. En revanche, il y est toujours rappelé que la « loi naturelle » s’approprie par et dans l’intellectualité humaine, conformément à ce qu’Aristote pensait de la vie bonne. Et le christianisme n’a jamais pensé non plus que la « loi civile » doive imposer le respect d’une quelconque loi morale dans tous ses aspects : une « loi morale » en tant que telle, est plutôt un système de guidage qu’un système d’éradication de tout mal moral à appliquer politiquement. En tous ces points, globalement, la théologie chrétienne la plus autorisée ne faisait que suivre la philosophie « classique ».

Ce n’est pas dire que le christianisme a fait dépendre la morale de la seule liberté humaine. Nous venons de rappeler que le christianisme propose une « loi de Dieu » qui informe toute morale et toute moralité possible. Au moins Dieu semble-t-Il donc y être une garantie contre tout relativisme et tout nihilisme. Sans doute la tendance la plus visible de la pensée chrétienne a été de s’en tenir là, surtout depuis l’aube des Temps Modernes, où le gros des théologiens a commencé à mettre l’accent sur la Volonté de Dieu, plutôt que sur Sa Sagesse, et à renforcer le caractère transcendant de Sa Loi en la faisant reposer de plus en plus sur une Volonté insondable pour la seule raison naturelle. Mais l’augustinisme modernisant du Moyen-Age finissant ne doit pas nous faire perdre de vue que pour le « docteur commun » et pour saint Augustin lui-même, les deux plus grandes autorités théologiques de l’Eglise catholique, la « Loi de Dieu » informe les préceptes de la « loi naturelle », d’une « loi naturelle » telle qu’elle peut être connue par la seule raison naturelle, et surtout, dont les prescriptions sont « naturelles » en ceci qu’elles dépendent de la nature ou de ce qui est, observé et analysé par l’homme. La « loi naturelle » ainsi conçue ne laisse aucune prise à l’arbitraire humain, ni conventionnel certes, ni « volontaire ». Il n’y a là aucun relativisme, ni aucun nihilisme possible, et ce n’est certes pas en raison de l’existence de Dieu (pour ceux qui pensent que l’existence de Dieu et la révélation par Lui d’une Loi morale suffit à faire exorciser tout nihilisme se montrent moins subtils que Nietzsche ; mais quoiqu’il en soit des questions philosophiques qu’un tel sujet implique, soulignons cette différence entre le christianisme et l’islam sur ce point, différence qui tient en ceci que l’islam, qui vient avec l’idée d’une « Loi de Dieu » sans la penser en rapport avec une quelconque « naturalité » ni même « rationalité » humaine, laisse plus facilement prise à l’accusation de nihilisme).

Le christianisme a été amené au fil du Moyen-Age, à radicaliser cette thèse d’une « loi naturelle », à en faire une « loi » qui soit moins l’horizon de cette en-quête qu’est toute philosophie « classique » (de Socrate à Aristote), qu’un ensemble de préceptes en connexion directe avec la morale commune, et la rationalité la plus commune. Si la philosophie politique « classique » était surtout un « discours sur la vertu », la théologie chrétienne a figé les résultats les plus évidents de ces enquêtes philosophiques, et n’a pas hésité à les compléter en usant de la même méthode « dialectique ». Toutes proportions gardées, la « loi naturelle » apparaissait dès-lors comme allant de soi, et non plus comme le terme d’une recherche réservée à quelques hommes doués d’un « naturel philosophe ». En tout cas, le moins que l’on puisse dire est que la morale présentée par le théologien Thomas d’Aquin semble moins sujette au scepticisme que celle du Philosophe.

On a souvent voulu voir dans l’invention des « droits de l’homme », bref, du « libéralisme politique » moderne puis contemporain, la marque du christianisme. Cela est évidemment abusif, pour ne pas dire tout simplement faux du point de vue de l’histoire de la pensée européenne. La notion de « droits de l’homme » fait son apparition dans la philosophie politique moderne, selon une ligne de recherche concernant les « choses humaines », et dans un but (de philosophie) politique. Elle était déjà apparue dans les travaux des érudits et des juristes, ou penseurs politiques de manière générale, à la Renaissance, sous l’influence d’un stoïcisme moralo-politique (où « le droit » déjà « subjectif », se définit en opposition par rapport à la « loi »). La théologie chrétienne a bien été le foyer d’une telle notion si l’on veut, ou du moins, elle ne lui a pas toujours été étrangère, à partir du moment où les « thomistes » eux-mêmes ont commencé à se moderniser, à mélanger l’aristotélisme du maître à un stoïcisme de circonstance. Mais jamais nul théologien chrétien n’a pensé un « droit de l’homme » primordial à toute morale, et dont toute morale ou la « loi naturelle » dépend comme de son fondement « en nature ». Il a fallu pour cela, le génie philosophique de Thomas Hobbes, qui là encore, se distinguait d’autant de la théologie chrétienne qu’il ne se séparait de la philosophie « classique ».

Il n’y a pas de « libéralisme » dans le christianisme traditionnel. Certes, on peut toujours s’amuser à combiner les deux, si cela est possible, en définitive. Mais il faut alors être animé d’un esprit qui est plus « politique » que « théologique » ou même « philosophique ». En effet, il faut « croire » au libéralisme et au « christianisme », et jouer les équilibristes entre ces deux « systèmes » ; il faut aussi bien se préparer à comprendre le christianisme à nouveaux frais, à l’aune d’une pensée qui aura tout à voir avec la philosophie politique moderne, et plus grand-chose de commun avec la philosophie politique « classique » (car en définitive, c’est bien là qu’on en reviendra toujours en ces matières de philosophie politique). Posons-nous au moins la question : le « sage Locke » a-t-il lui-même « réussi » à réconcilier « le judicieux Hooker » et son « jusnaturalisme » hobbesien ? Il paraît que de nos jours, bien des penseurs chrétiens ont employés des formules comme celle de « droits de l’homme » : cela prouve qu’ils savent s’accorder à l’esprit du temps, et qu’ils ne manquent pas de pouvoir faire œuvre de politiciens. Mais cela est loin de démontrer la compatibilité du christianisme tel que nous l’avons observé, et la logique du « libéralisme » issu de la philosophie politique « moderne ».

§ 11 : Le christianisme et notre avenir politique : Le christianisme a sans doute été un facteur concourant à l’oubli progressif du politique dans la pensée européenne. Il n’y a qu’à mesurer la différence entre l’aspect politique de l’œuvre de saint Thomas d’Aquin et celle de Platon, pour mesurer la portée de ce que nous voulons dire. Mais il n’a pas été le seul facteur, ni le plus dominant. Les historiens feraient bien d’aller chercher dans l’histoire de la philosophie politique européenne, les racines de notre incapacité contemporaine à penser le politique. N’est-ce pas la philosophie politique « moderne » qui nous a habitués à ne penser le politique comme un domaine dérivé des « choses humaines et naturelles », et les principales caractéristiques du politique comme secondaires par rapport aux caractéristiques politiquement secondes comme le phénomène des échanges, par exemple ? N’est-ce pas à partir de ses prémisses, qu’on a pu même se laisser aller à penser que le commerce était le moyen de la paix universelle, ou encore, que l’on pouvait en définitive en finir avec le politique?

Ceci étant dit, rappelons que le christianisme n’a pas vocation à faire de la philosophie politique, ni à devenir un instrument au service d’une philosophie politique quelconque, ni l’Eglise à faire œuvre politique. Cela n’est sans doute pas plus mal, et c’est aussi cela qui fait que l’Europe ne s’est jamais allée à se « platoniser » pour parler comme Nietzsche, ou à s’islamiser « en esprit », dirions-nous. Qu’on reproche au christianisme d’être ce qu’il est est tout à fait idiot, surtout que les mêmes qui se laissent aller à de telles expressions de tristesse sont le plus souvent ceux qui ne souffriraient pas que l’Eglise occupe une place primordiale dans la société civile, ni que l’esprit du christianisme puisse souffler à sa guise sur le législateur.

C’est nous, hommes et chrétiens pour ceux qui le sont, qui avons vocation à faire de la politique, et de la philosophie politique. C’est nous qui avons à nous débarrasser des idéologies nuisibles qui font notre malheur. Il n’appartient qu’à nous de faire cet effort. Dans cet effort, d’ailleurs la théologie chrétienne et la philosophie « classique » qu’elle a véhiculée jusqu’à nous nous serons d’une grande aide. Il n’appartient qu’à nous d’y revenir, ou du moins, de savoir en faire bon usage. De l’Eglise, nous ne pouvons qu’espérer que ses représentants soient à la hauteur de l’enjeu, qu’ils se montrent aussi intelligents que possible, qu’ils clarifient leurs propos, aussi (en précisant leur sens apolitique, en particulier), bref, qu’ils apprennent à se montrer à la hauteur spirituelle et intellectuelle de la tradition de la pensée chrétienne.

§ 12 : Le christianisme comme solution au problème de l’islam. Le christianisme est la seule véritable réponse à l’islam. Tant que les problèmes de l’Europe étaient simplement politico-idéologiques, nous n’avions pas besoin du christianisme en tant que tel sur le plan strictement politique. Mais désormais, qu’elle est menacée par l’islam, que portent en leur cœur des hommes vivant sur son domaine politique, le christianisme européen (et l’Eglise catholique au premier chef) doit faire face au défi qu’il avait laissé de côté au fil du temps : convertir les musulmans, répondre à cette « hérésie chrétienne » qu’est l’islam à bien des égards. Quant à l’Europe, le christianisme est contraint par la force des choses, et simultanément, en position de répondre religieusement à un problème religieux. Il est le seul à pouvoir le faire parce qu’il est le seul à disposer des moyens spirituels et intellectuels qui permette de le faire. Cela demanderait des explications fort longues dont nous devons nous dispenser ici, mais nous pouvons au moins faire remarquer que nulle philosophie ne peut avoir raison de l’islam, sans parler de ce leurre qu’est l’idéologie laïciste. S’il y a une chose que l’on doit reprocher aux hommes d’Eglise de notre temps, aux penseurs chrétiens les plus en vue, c’est de ne pas se montrer suffisamment à la hauteur de cet enjeu proprement chrétien.

§ 13 : En guise de conclusion : Les problèmes proprement politiques de l’Europe contemporaine sont ceux que contient le problème a posteriori de la modernité. Le christianisme « traditionnel » a toujours été en Europe le réceptacle de la philosophie « classique » et malgré tout, ce jusqu’à nos jours. Ce qu’on peut reprocher, non pas au christianisme lui-même, mais plutôt à ses hommes, c’est qu’ « à trop vouloir les bras au monde, [ils ont] fini par lui ouvrir les cuisses », selon la formule de Nicolas Gomez Davila, c’est de ne pas se montrer à la hauteur de leur tradition bi-millénaire, de l’esprit théologique et philosophique qui a animé l’aspect intellectuel de son histoire, et en dernier lieu, des problèmes politiques de l’Europe. Il n’appartient qu’à nous (et à eux s’il leur plaît de nous joindre à leur manière), de nous relever, de résoudre avec nos moyens humains nos problèmes politiques. Si l’on devait admettre que l’Europe est aussi bien en état de crise religieuse, on pourrait demander au christianisme qu’il nous relève d’une telle misère. Ceux qui le tiennent pour responsable de notre misère actuelle en tout cas, font preuve en l’occurrence de brutalité en leur jugement et d’un défaut d’analyse, mais encore, ils démontrent du même coup qu’ils ignorent les véritables causes de notre décadence intellectuelle et politique.

On devra bien nous accorder au moins ce point : qu’un juste diagnostic est nécessaire à la découverte du remède juste.

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