XI

Où les faits sont l’histoire, et l’historicisme son effet

spinoza

« It is a hard matter to know who is wisest in our times »

(Hobbes, Dialogue between a philosopher and a student of the Common Laws of England).

« Mi padre era di Francia
Mi madre de Aragon
Que se casaron juntos
Para que naciera yo
Para que naciera yo
 »

(Chanson judéo-espagnole).

*

1- Nous entendons ici dégager quelque chose comme les conditions de possibilité de l’historicisme, à partir de l’histoire de la philosophie occidentale. Nous voulons par-là montrer quel terrain, ou quelle place doit-on occuper pour échapper à l’historicisme, et à sa conséquence la plus immédiate, le nihilisme. Pourtant, il ne s’agit pas tellement en réalité, d’occuper un terrain, ou de mettre à profit telles ou telles données de l’histoire de la pensée occidentale, mais bien de revenir à un point de vue ou une approche des « choses humaines », ou « des choses » purement et simplement, si l’on veut vraiment se passer de ce triste résultat. En d’autres termes, la place à occuper ne s’approprie qu’au terme d’un effort particulier, celui qui revient à penser de manière non historique, à penser la philosophie comme une activité an-historique, en ce sens que « les choses » et « les choses humaines » ne sont pas de l’ordre de l’histoire. Notre effort est un effort philosophique, sans aucun doute, il est aussi un effort métaphysique, en son faîte, même s’il se déploie principalement à partir de ce que l’on pourrait considérer comme un domaine plus particulier de la philosophie : celui des « choses humaines »

Nous ne parlerons jamais en historien pour faire de l’histoire, ou nous ne faisons pas de l’histoire pour elle-même. Celle que nous entendons peindre à grands traits n’a donc pas la prétention d’être parfaitement, minutieusement exacte, ou exhaustive. Mais outre que cette présentation historique de notre problème à l’avantage de conduire peu à peu celui qui s’en préoccupe par ce moyen, à une meilleure compréhension du problème, elle permet aussi d’historiciser l’historicisme. Notre approche du problème permet donc de saisir celui-ci comme un problème qu’on ne pourrait que difficilement voir comme tel autrement, sauf à l’avoir déjà tranché en faveur d’une pensée plus « classique », et qu’on ne pourrait pas non plus forcément voir comme pris dans le temps : car l’historicisme se donne lui aussi toujours à voir comme une doctrine vraie.

2- On doit comprendre, par historicisme, une compréhension des « choses humaines » comme tout entier prise dans l’histoire, de sorte que celle-ci tient lieu de substitut de ce qu’on appellerait dans un langage plus classique, la destinée humaine. A ce stade-là de la réflexion, et conformément à ce que nous en avons déjà dit, l’historicisme n’empêche pas de reconnaître une « loi morale » (appelons-la, « loi naturelle », si l’on y tient), mais qui s’impose (plutôt qu’elle n’est proposée) à l’homme et aux sociétés humaines, aux communautés politiques. Tel est le cas dans l’Aufklärung allemand, et encore, chez Hegel, le premier « philosophe de l’histoire » pour lequel, non seulement l’histoire peut faire l’objet d’un traitement philosophique mais encore, la philosophie d’un traitement historique (ce que faisait déjà Kant et les autres penseurs de l’Aufklärung allemand, ou tous ceux qui ont « pressenti » la venue de cet Age de raison, qui illuminerait l’Europe), de telle sorte ou selon tel principe que la philosophie prise dans l’histoire s’accomplit comme telle dans l’histoire. Il lui fallait donc poser une convergence entre la réalisation de la philosophie et le cours historique des choses ; chez Hegel, cette convergence se donne à voir philosophiquement dans sa propre philosophie, qui de son point de vue, accomplit toute philosophie donnée dans l’histoire, et du point de vue de l’histoire elle-même, soit, du point de vue de son époque. La dite-convergence dépend autant d’un critère de vérité philosophique que d’un critère historique : ces deux critères sont réunis dans un « moment absolu », celui qui dans l’histoire en est la fin, et l’accomplissement de cette manifestation de « l’esprit » dans l’histoire qu’est la philosophie, après la religion et l’art. Il y a donc chez Hegel, une « fin de l’histoire » qui est un achèvement de la philosophie dans sa double course théorique et historique, mais encore, des « choses humaines », bref : une réalisation effective (théorique et pratique) de la destinée humaine. C’est dans la mesure où ce que nous appelons « la destinée humaine » chez lui ne s’entend pas seulement du pur devenir historique, qu’il y a encore place pour une philosophie morale et politique qui ne soit pas un simple abandon au temps présent. Et encore, c’est parce que sa pensée tient encore de ces vieilles pensées philosophiques qu’elle entend re-prendre pour les accomplir. Ainsi, chez Hegel, l’homme est libre, la volonté est indéterminée, sa raison peut (se) déterminer une « loi rationnelle » qui est aussi bien une morale à suivre pour tout homme en tant qu’homme, qu’une manifestation triomphale de « l’esprit » dans l’histoire.

Du point de vue de Nietzsche, en revanche, exprimé tout particulièrement dans la Seconde considération inactuelle, l’historicisme de Hegel est vu comme une sorte de captation de l’histoire en direction de « sa propre existence berlinoise ». Nietzsche s’oppose aussi aux conséquences d’un tel « renversement », en ceci qu’il conduit nécessairement à « l’idôlatrie des faits ». En cela, Nietzsche se révèle comme un véritable philosophe, peut-être le dernier de cette race d’hommes sur le continent européen. Mais alors qu’on aurait pu en rester à une critique plus circonspecte, à la manière de ces historiens qui constatent au moyen de leur connaissance des faits, que l’histoire, la vraie n’a pas grand-chose à voir avec celle que Hegel tisse de son point de vue philosophique, Nietzsche explique ultimement l’historicisme hégélien comme un genre particulier de « volonté de puissance ». Par cette thèse, et plus profondément, dans la thèse que tout est « volonté de puissance », Nietzsche rendait tout à fait immanent de ce qui dans l’histoire, transcendait encore l’histoire chez Hegel. Nietzsche remplace l’histoire par la « volonté de puissance », ou du moins par une « histoire naturelle », celle qui lui permet de tracer une « généalogie de la morale », entre autres choses. La destinée humaine ne se comprend plus dès-lors que comme les diverses manifestations de la « volonté de puissance », dans le passé, le présent et l’avenir. Tout ce qui reste d’une morale universelle chez Nietzsche ne se comprend plus que comme ramenée à son principe « éminent » (qui par-là, permet bien de poser une gradation parmi les actions des hommes, et de justifier des « jugements moraux »). L’immoralisme supposé de Nietzsche est le revers d’un moralisme particulier, celui qui ramène toute morale à la « volonté de puissance », et qui suggère une « morale » « par-delà le bien et le mal », une morale qui soit la réalisation la plus parfaite de la « volonté de puissance ».

Heidegger a vu en la « volonté de puissance » nietzschéenne, et non sans raison selon nous, une « volonté de volonté ». Par-là, il ruinerait déjà la possibilité nietzschéenne d’une morale sur ce terrain difficile de « l’histoire naturelle » des « choses humaines », si l’on veut bien se donner la peine d’y réfléchir. Mais quoiqu’on en dise parfois, la pensée d’Heidegger ne doit pas grand-chose à celle de Nietzsche, ou à son rejet de Nietzsche, si ce n’est qu’elle se confirme elle-même au moyen d’une interprétation de Nietzsche : la partie était jouée d’avance dès L’être et le temps, au moment où Heidegger ne tient encore qu’à son « existentialisme ». Selon cette doctrine en effet, « l’essence de l’être est le temps », et par conséquent, tout est est historique, en un sens radical. A ce niveau-là de la réflexion, parler de « subjectivisme » ou de « relativisme », ou encore  d’ « historicisme » est se payer de mots, en réalité. Sans la moindre stabilité dans ce qui est, sans un ordre des choses, sans une certaine constance dans la nature humaine, quelle morale nous resterait-il ? Ce n’est pas dire pour autant qu’on ne puisse voir un aspect « moral » et même « politique » à la pensée de Heidegger ; bien au contraire, le Heidegger d’après L’être et le temps, conduit à s’approfondir, en viendra bien à mettre l’être (Seyn) à jour (selon la compréhension qu’il en a), ce « principe » de toute histoire (en particulier de toute l’histoire de la compréhension de Seyn). Comme le « principe » qu’était chez Nietzsche la « volonté de puissance », Seyn permet bien de saisir la place et le statut de l’homme comme ek-stase, de lui assigner une destinée en tant que « berger de l’être », et même, à partir de là, de se donner les moyens de promouvoir une sorte de « religion mondiale » qui naîtrait de la compréhension confrontée de Seyn dans la tradition occidentale et dans la tradition orientale. C’est en ce sens que la pensée de Heidegger est encore un « humanisme », comme il l’exprime si bien dans ce qui mériterait d’être étudié comme le plus beau texte de Heidegger, la fameuse « Lettre sur l’humanisme ». Bref, toute « métaphysique » (encore que Heidegger se défende d’en faire), porte en elle un versant moral, et même politique, ou du moins « culturel » : toute compréhension de ce qui est ou de l’être, se donne encore à lire comme une promesse morale, tirée d’une certaine compréhension de la destinée humaine. Mais chez Heidegger, une telle lecture « morale » de sa pensée la plus profonde révèle aussi bien du même coup, le caractère tout à fait « formel » de cette morale, et partant, son absence de contenu, même s’il ne s’agissait que de formules aussi générales que l’est la formule de ce conseil évangélique « Aimez-vous les uns les autres ». C’est surtout la politique qui y est ignorée : de toute façon, Seyn ne laisse pas faire de « philosophie politique » : il n’est « principe » que pour l’homme et lui seul. En un sens, toute lecture politique de Heidegger est une trahison de son auteur. Au mieux une telle lecture ne serait « politique » qu’en ce sens qu’elle serait « culturaliste », ou « religieuse ». Chez Nietzsche, il en irait de même, si la « volonté de puissance » n’était pas un principe immanent, « naturel » en un sens, et du même coup, « humain trop humain », ou humain en vue du sur-humain. Mais là encore, quoiqu’on puisse argumenter à loisir contre le genre de « morale » « par-delà le bien et le mal » qu’une telle pensée propose en définitive, on ne saurait contredire que nulle place n’y est laissée pour une compréhension politique de cette « morale ». Nietzsche est anti-moderne en un sens, mais s’il s’oppose à tout ce qu’il voit bien comme une histoire de la décadence européenne, ne lui propose à l’Europe en danger aucune voie politique.

C’est en ce sens que l’historicisme que nous observons tel qu’il a été amené à se comprendre, s’est privé et nous prive d’une « véritable » pensée morale dans la mesure où nous envisageons sérieusement de mettre nos pas sur ses sentiers. On peut résumer généralement les problèmes que nous ne faisons que parcourir : l’histoire remplace la nature, comme fondement, c’est-à-dire déjà comme principe, sauf à voir à ce fondement (« les faits ») un « principe » immanent (la « volonté de puissance »), ou transcendant (comme Seyn transcende les « êtres ») qui forme bien une sorte d’ordre des choses, et de destinée humaine, mais tels que leur compréhension ne permet pas d’en tirer de règles morales (pour ne rien dire de « lois » morales) définies par rapport à cette aune « objective », pour ainsi dire. Rien n’est plus parlant pour en rendre compte, que de voir ce que devient le sens du terme « nihilisme » de Nietzsche à Heidegger. On peut dire en gros, que pour ce dernier, ce terme est synonyme d’ « oubli de l’être (sein) », alors que pour Nietzsche, il signifiait « la dévaluation de toutes les valeurs » : le sens de ce terme est passé de Nietzsche à Heidegger, du domaine d’une pensée morale, à celui d’une pensée « métaphysique », pour ainsi dire. Et notre lecteur en est bien conscient, nous ne parlons même pas ici du sort d’une notion telle que celle « loi naturelle », bien que cela soit en question, aussi bien, et même ultimement. Nous entendons bien parler d’une pensée morale quelconque, quelle qu’en soit l’expression la plus réfléchie, et l’expression la plus vraie de la morale, de la destinée humaine. C’est déjà en ce sens que nous qualifierions pour notre part les pensées de ces deux allemands comme « nihilistes » : elles échouent ou ne veulent même plus proposer à l’homme une certaine morale, ni une certaine politique. Elles participent fort bien à ce que Nietzsche dénonce, à cette « dévaluation de toutes les valeurs » qu’il voit dans l’histoire. Ce-disant, nous ne voulons pas dire qu’une certaine morale ou une certaine politique soit d’emblée une morale et une politique certaine, certainement bonne, ni nous prononcer sur l’être d’une telle morale et d’une telle politique : nous n’entendons que mettre à jour les conditions de possibilités de leur pensée, comme nous le disions, et par-là aussi bien, préciser quelle doit être la morale et la politique véritables, (en dévoilant par impossible, son « pourquoi », en quelque sorte : nous y reviendrons).

Si l’ « historicisme » Heideggérien s’entend bien en opposition avec la « métaphysique » nietzschéenne de « la volonté de la volonté », si l’ « historicisme » de Nietzsche était déjà en opposition avec cette captation volontaire de l’histoire du monde vers la « propre existence berlinoise » de Hegel, nous sommes amenés à comprendre les problèmes propres à ces deux formes d’ « historicisme », en fonction de ceux que révèlent la pensée d’Hegel, qu’on pourrait, elle, appeler historiciste, sans crainte d’être vertement repris par quelque lecteur imprudent, ou du moins, manquant de notre prudence. La pensée de Hegel se donne à voir comme une reprise originale de l’Aufklärung allemand, une reprise qui se donne à penser métaphysiquement, d’abord, ou qui tient encore à la métaphysique « moderne », par-delà le sort que le kantisme lui avait réservé, et en opposition avec le kantisme. On pourrait dire, quoiqu’en simplifiant peut-être trop les choses, que Hegel apporte une solution au problème de la relation entre « les faits » et « les valeurs », dans la mesure où Kant l’avait ouvert, ou même l’avait dé-voilé à partir de son analyse de la pensée morale et politique moderne, soit : de la philosophie politique moderne (celle de Rousseau, donc aussi bien, de Locke et de Hobbes, dans la mesure où ces trois pensées sont intimement liées), problème que Kant pour sa part formulait comme celui d’une opposition entre l’ordre de l’ « être » et celui du « devoir-être ». Bien entendu, un lecteur même superficiel de Kant n’ignore pas que cette opposition kantienne ne roule pas seulement sur le terrain de la philosophie morale, mais aussi sur celui plus large, de la métaphysique et de la physique, et que Kant n’est pas seulement  un héritier de la philosophie politique moderne, mais encore, un lecteur avisé des Principes mathématiques de la philosophie naturelle de Newton. Le fait est aussi, que Kant distingue soigneusement entre son œuvre morale d’une part, et sa Critique de la Raison pure, d’autre part. Il est encore plus important de rappeler que nous ne pouvons pas conclure de l’œuvre de Kant, de ses liens avec la philosophie politique moderne, à interpréter par-là (et par-là trop hâtivement) la philosophie moderne dans son ensemble comme dans le détail particulier de ses formulations. Nous ne voulions que faire remarquer une correspondance entre l’œuvre de Kant, et la philosophie politique moderne, et une correspondance des problèmes qu’elle nous force à nous poser, sans en déduire que la philosophie politique moderne les pose elle-même (ni surtout en ces termes), ni une interprétation de la philosophie moderne (ni surtout qui prendrait appui sur un jugement tel que « la philosophie moderne pose problème »). La saisie des problèmes dépend en effet d’une pensée fondée, d’une pensée du fondement et du principe de la connaissance, toutes choses qui interdissent à un lecteur et penseur sérieux de se laisser aller à des considérations et des jugements dépourvus de prudence. Néanmoins, dans la mesure où ces problèmes font figure en quelque sorte de « problèmes éternels », ou s’il y avait bien quelque chose comme des « problèmes éternels » dans l’histoire de la philosophie, on serait tenté, sinon de les voir dans telle ou telle philosophie, du moins de se demander quelle réponse telle ou telle philosophie apporte à tel ou tel « problème », ou mieux, comment elle se pose tel ou tel « problème », et pourquoi. Notre question de la ligne historique de l’historicisme et de son nihilisme caractéristique, ou des « conditions de possibilité » de l’historicisme dans l’histoire de la pensée occidentale, se doit donc de remonter, par-delà Hegel et Kant à la philosophie politique moderne, et d’abord, à celui qu’on tient assez communément pour son fondateur, Thomas Hobbes, et encore : elle se doit de faire œuvre d’interprétation. Répétons-nous la question qui est la nôtre d’une manière plus simple : comment la philosophie occidentale, dans son histoire, en est-elle venue à l’historicisme avec tout ce qu’une telle position implique en termes moraux et politiques ? [Nous suggérons au lecteur quelque peu philosophe de prêter attention en même temps qu’il lira les passages à suivre de notre travail, à trois « problèmes » tout abstraitement : celui de l’opposition des « faits » et des « valeurs », ou de l’être et du « devoir-être », mais encore, celui du rapport entre « les faits » ou « l’être » et la pensée humaine, et enfin, celui de « l’être » lui-même, et de notre connaissance de l’être en dépendant de ce point de vue. Ces trois « problèmes » sont autant de niveaux de réflexion, ou de points de vue, et autant d’occasion de déployer une réfutation de circonstances. Ultimement, on pourrait penser que ces trois « problèmes » n’en font réellement qu’un, du moins à faire sienne l’approche qui est celle de la philosophie « classique », « philosophie première » en son cœur. Nous y reviendrons].

Nous jouons d’une similitude entre « les faits » et « l’être ». Certainement, si « les faits » sont, ils sont de l’être. Mais ce qui est n’est-il qu’autant de « faits » ? Telle est la question qui se doit d’abord poser à l’historicisme. Cette question suggère déjà que l’historicisme prend certainement racine où ce qui est est pensé comme un ensemble de « faits ». Il nous faut donc voir si la philosophie politique moderne est la première à avoir pensé l’être de la sorte, ou si elle y conduit logiquement, par une forme de « nécessité logique » (qui ne fait certes pas « nécessité historique »). Et il nous faut, ultimement, penser l’être, pour pouvoir résoudre nos « problèmes » tant en leur versant métaphysique qu’en leur versant moral et politique. Ce n’est qu’au prix d’un tel effort qu’on pourra échapper au nihilisme (en un sens plus vaste d’ignorance de l’être) tout en proposant une morale et une politique philosophique véritable, qui évite de tels « problèmes », en évitant qu’ils « se posent » pour faire verser la pensée dans un quelconque historicisme, soit pour en rester à une position « problématique ». Il nous faut sinon « dépasser », du moins pouvoir éviter de tels « problèmes », si ceux-ci sont bien la marque de pensées hautement « problématiques », et toujours discutables. Il se peut bien que pour pouvoir éviter de tels « problèmes », nous devions en revenir à la philosophie « classique », par-delà la philosophie politique moderne, sans donc nous laisser conduire « par-delà le bien et le mal ».

Pour l’heure nous pouvons aussi bien préciser quelque peu nos propos : si l’historicisme hégélien peut encore proposer une morale et une politique, c’est parce qu’il reconnaît aussi quelque critère du bien et du mal humain et politique, et en même temps parce qu’il n’en fait pas seulement dépendre la conception du seul « cours des choses », ou parce qu’il peut encore appréhender autre chose que le seul « cours de choses » dans le « cours de choses », quelque chose comme une « idée » du bien ou du mal, du juste ou de l’injuste, ou quelque « naturalité » cor-respondant à cette « idéalité ». La question serait alors de savoir dans quelle mesure cette « idéalité » hégélienne ou toute autre, est la juste mesure intellectuelle d’une pensée du bien et du juste humain et politique. Ou en quel sens une pensée juste, ou une juste mesure intellectuelle du bien humain et politique dépend-elle des « faits », ou de l’être, quoique toujours intellectuelle ? Ou qu’est-ce qui justifie que telle ou telle action humaine ou politique soit dite bonne ou mauvaise ? Ce sont de telles questions que nous voudrions (nous) poser, tout en analysant quelques points de la philosophie politique moderne, ou plus profondément dit : l’être de la modernité.

3- Il est commun de penser que la philosophie politique moderne est la source de l’historicisme, en ceci qu’elle est, en toutes ses expressions, « contractualiste », ou pour le dire plus clairement, en ceci qu’elle fait l’hypothèse d’un « état de nature », à partir duquel les hommes se sont entendus pour passer par contrat, à la vie politique. Il est évident que le fond de ce passage, et la périodisation qu’une telle théorie sous-tend revient déjà à penser « les choses humaines », comme de l’ordre de l’historique. Mais si la philosophie politique moderne n’avait fait que cela-dire, elle serait une histoire fictive du genre humain, plutôt qu’une philosophie. Et si l’on veut qu’elle ait donné naissance à l’historicisme, encore faut-il comprendre qu’elle n’a pu le faire qu’à condition de proposer une certaine compréhension de la direction que devrait suivre « les choses humaines », soit une pensée politique et morale. Si l’on veut pouvoir affirmer que la philosophie politique moderne est la source de l’historicisme contemporain tout particulièrement à l’œuvre dans la philosophie allemande, il faut montrer que celle-ci contient les fondements de celle-là, soit une compréhension similaire des « choses humaines » et de la direction qu’elles doivent prendre, et surtout, un lien similaire entre ces deux points de vue disons « descriptif » et « normatif ». Une analyse de ces points de doctrine est une analyse du « droit naturel » moderne, et plus particulièrement de la compréhension moderne de la vieille notion de « loi naturelle ». Plus profondément, c’est tout le caractère moderne du « droit naturel » qui doit être mis en question ou la philosophie politique moderne elle-même, en ceci que c’est par-là que celle-ci se distingue de la philosophie (politique) « classique », qui elle pensait un « droit naturel » autre, et aboutissait à dé-voiler une « loi naturelle » autre. Il ne suffit donc pas de s’en tenir à cette constatation d’un « contractualisme » moderne pour juger de l’affaire, mais encore faut-il explorer les tenants et les aboutissants de ce « contractualisme » en termes moraux et politiques, métaphysiques aussi. La question serait donc la suivante : sachant que ce « contractualisme » dépend d’une conception de la situation de l’homme dans l’ « état de nature », dans quelle mesure les philosophes politiques modernes ont-ils pensé que l’on pouvait tirer de cette pensée une philosophie politique et morale, ou déjà, une « loi naturelle » ? En quoi s’échappent-ils du modèle an-historique de la philosophie « classique » et peuvent-ils être considérés comme la source de l’historicisme contemporain ?

[Sans doute devrons insister sur les différences entre les différents auteurs concernés, d’autant plus explicitement que nous nous préparons à les envisager ensemble. Nous examinerons tout spécialement la philosophie de Hobbes, mais aussi celle de Spinoza, et encore celle de Locke et de Rousseau. Mais nous penserons aussi à nouveau la différence de conception des « faits » individuels dans l’ « état de nature » chez Hobbes, Locke et Rousseau. Ce-faisant, nous n’insisterons pas sur tous les détails de leur pensée, mais principalement sur ce qui nous semble relever de notre sujet].

Si l’on pense communément que le « contractualisme » moderne est la source de l’historicisme contemporain, c’est surtout que l’on pense que l’individualisme de la philosophie politique moderne au cœur de son hypothèse de l’ « état de nature » conduit déjà à penser les « choses humaines » comme autant de « faits », c’est-à-dire, d’actions (ou mieux : d’activités) d’individus (dont « le contrat » qui fait entrer en politique, lui-même), émanant de leurs facultés, elles aussi, « de fait » pour ainsi dire, de sorte que l’individu est le « fait » premier (la prima naturae), et la vie politique le « fait » à propos duquel la philosophie politique a à réfléchir. Il y a beaucoup de vague dans de telles idées, bien qu’elles soient fondamentalement justes. Reconsidérons-les : en quel sens de tels « faits » y sont des « faits » ? S’ils en sont, c’est qu’ils sont pensés par tel ou tel penseur politique moderne ; ils sont pensés comme « faits ». Autrement, ils ne seraient qu’observés, ou analysés à partir de leur observation. Or il est évident que ni l’ « état de nature », ni l’individu ne sont des « faits » observables, quoique justifiables d’une expérience a posteriori, en particulier lorsqu’il s’agit de leurs activités, actions ou passions, et toujours en leur condition politique. Bref, si le « contractualisme » avec sa théorie de l’ « état de nature » et son individualisme est « factuel », c’est en ce sens qu’il est hypothétique, fruit d’une pensée fonctionnant selon le mode hypothético-déductif propre aux sciences modernes, à la science mathématico-physique, et non pas en ce sens qu’il se justifie de facto par l’observation de ce qui est conduisant à la réflexion à son propos. De la sorte l’ordre de l’historique duquel ressortissent de tels « faits » est lui aussi marqué de ce caractère hypothétique. C’est au moins cela qu’il faut comprendre lorsque l’on lit Rousseau qui écrit : « commençons par écarter tous les faits, car ils ne touchent point au sujet », dans son Discours sur l’inégalité parmi les hommes : ces « faits » à écarter, et qui ne touchent point au sujet, voilà qui seraient des faits observables, ou de l’histoire au sens le plus commun du terme (passé – connaissance du passé), bref, d’une histoire non historiciste, et justiciables d’une observation à des fins philosophiques. Nous prenons exemple chez Rousseau, mais Hobbes et Locke ne procèdent pas autrement que lui. Il y a, dans les coulisses de la philosophie politique moderne, un véritable méthodisme.

Il faut encore faire un pas supplémentaire dans l’analyse, pour remarquer que ce méthodisme ou cet « idéalisme » caractéristique de la modernité selon nous, est distinct de celui qui était à l’œuvre dans certaines autres doctrines du « droit naturel » plus anciennes, comme par exemple, le stoïcisme auquel les humanistes de la Renaissance, les théologiens de l’Ecole de Salamanque, et les juristes modernes dont Grotius, doivent tant en termes de philosophie morale et politique. Les (déjà) modernes « stoïcisants » s’occupaient de produire une pensée morale individuelle, fondée sur l’individu. On lui trouvait des devoirs d’où on déduisait des devoirs envers autrui, ne pouvant ignorer que l’homme vit naturellement en communauté politique, ou du moins à considérer que l’homme est un « animal sociable » (ce qui est la formulation stoïcienne la plus exacte). Le catalogue de ces devoirs formait d’emblée une « loi naturelle » telle qu’elle devait s’imposer à tout homme, dans toute communauté politique. Le stoïcisme, dans sa re-prise modernisante, concernait encore un « animal sociable », et exprimait encore une « loi naturelle », ce qui signifie implicitement que l’homme y était considéré comme un « être naturel », soit, qu’il était considéré du point de vue de la nature, et non pas la nature ou le naturel du point de vue de l’homme. Il y a de ce point de vue, une différence remarquable entre l’individualisme des tenants de telles pensées, et celui de notre philosophie politique moderne. Il y a surtout une différence de point de vue, celle qui a cours entre le point de vue du tout ou de la nature, et un point de vue « égocentré » ou « de la nature humaine » certes prise dans un « tout » qui la dépasse, mais dont la naturalité reste à définir, et encore, ses rapports avec « la nature humaine ». Il y a encore et surtout, une différence d’approche, entre les premiers penseurs et un Thomas Hobbes, en ceci que si tous deux pensent les « choses humaines » more geometrico, les premiers justifient implicitement cette méthode par le fait que la nature s’y prête, par un genre de métaphysique inavouée, tandis que Hobbes justifie cette méthode par elle-même, et cette conception de la nature du point de vue de cette méthode par la pensée la plus consciente d’elle-même. Tel est l’ « idéalisme » moderne, celui d’un Descartes, mais encore, celui d’un Hobbes. Il y a encore en définitive, une différence qui tient à ce que dans le stoïcisme modernisant d’un Grotius, par exemple, sa pensée se réfère encore à un ordre des fins naturelles, auxquelles se rattache la « loi naturelle », soit en ce qu’elle concerne l’individu, soit en ce qu’elle concerne une communauté politique : elle y vise la paix et l’harmonie parmi les hommes et les communautés politiques.

A l’inverse, il n’aura échappé à personne que la doctrine de la « loi naturelle » que l’on trouve dans la philosophie politique moderne ne s’impose pas « en droit », à toute communauté politique dans son rapport avec les autres, comme cela serait le cas du point de vue d’une « loi naturelle » pour ainsi dire, totale, puisqu’au contraire, les différentes communautés politiques dans le monde sont « dans l’état de nature » les unes par rapport aux autres.

Dans une perspective, telle que celle de la philosophie politique moderne, une doctrine de la « loi naturelle », qui certes posait de nombreux problèmes métaphysiques dans un stoïcisme modernisant, pose désormais autrement problème. D’abord, en ceci qu’elle s’établit sur le terrain des « choses humaines », devenant un problème non seulement métaphysique, mais encore, de philosophie politique et morale : la philosophie politique moderne nous force à nous demander quelle « loi naturelle » nous reste-t-il du point de vue qui est le sien, plutôt que « quels sont les fondements et les principes de cette « loi naturelle » dont nous parlons en philosophie politique et morale » ? Pourtant, même si elle semble accepter l’idée d’une « loi naturelle », donc, d’une destinée humaine justiciable d’une pensée morale et politique véritables, ce pan de sa doctrine ne laisse pas de poser problème à analyser son rapport au « droit naturel », ou « droit subjectif » de l’individu (dans l’ « état de nature » mais aussi, dans la vie politique), sur lequel s’édifie sa réponse à la question de savoir comment les hommes doivent-ils vivre. On jugera de la dimension de ce problème, si l’on veut bien prendre en compte la différence qu’il y a entre « partir de » l’individu de façon purement théorique, et « partir de » l’individu « en fait », comme le fait Hobbes. Chez lui dirions-nous, la « loi naturelle » et les considérations politiques et morales « factuelles » semblent avoir la même racine, saisissable dans la théorie d’un « droit naturel » à la conservation de tout individu « de fait ». On arrive aussi bien à saisir cette différence, à considérer le désir d’efficacité de Hobbes, par rapport à tous ses prédécesseurs, qui selon lui, ignoraient « les faits », ce qu’ils semble qu’il faille comprendre comme le fait qu’ils n’étaient pas partis comme lui, de l’individu « en fait », ou de « la réalité » individuelle, mais qu’ils se payaient de mots.

Résumons-nous : il importe de comprendre deux points essentiels : 1) La philosophie politique moderne fait preuve d’une exigence de réalisme liée à son « idéalisme » principiel dont ne faisaient pas preuve les pensées du « droit naturel moderne » antérieures. 2) Au-delà du « contractualisme », ou de la dimension historicisante la plus évidente de la philosophie politique moderne, nous devons aller chercher plus profondément le sens de cette « modernité » à l’œuvre, et de cette conception historicisante des « choses humaines ».

Pour le dire en formule, il ne suffit pas de considérer le caractère diachronique du « contractualisme » de la philosophie politique moderne, mais encore, de considérer sérieusement son caractère « synchronique ». Pour le dire plus simplement, le « droit » individuel à la conservation n’est pas perçu par Hobbes comme un simple « droit » théorique, mais comme le « droit » (appréhendé dans la pensée) d’un individu comme « être vivant » (appréhendé dans la pensée là-encore) à rester en vie (dans l’ « état de nature », puis dans la vie politique). Il nous donc analyser en premier lieu, la pensée hobbesienne du « droit naturel », en descendant comme lui, de la pensée à la « réalité » qui lui cor-respond, c’est-à-dire, au niveau de ce qui se donne déjà à penser chez lui comme « la vie » (individuelle et politique), et qui comme nous espérons le montrer y tient lieu de destinée humaine observable ou autrement pensable, (et l’individu ou l’homme en tant qu’homme comme « être vivant » comme prima naturae des « choses humaines ») et peut-être, de son point de vue, d’un nouveau point de départ pour penser la « loi naturelle » (nous venons de faire remarquer que la « loi naturelle » chez Hobbes ne pouvait pas prétendre à cette « totalité de droit » à laquelle prétendait par exemple la « loi naturelle » d’un Grotius, il nous reste à montrer pourquoi, il en est ainsi, du point de vue philosophique de Hobbes). La question devient donc la suivante : dans quelle mesure la philosophie moderne du « droit naturel » est-elle une porteuse d’une conception « historicisante » de la « loi naturelle », ou d’une conception de la destinée humaine telle qu’elle sert de fondement et de principe à l’établissement d’une « loi naturelle » qui apparaisse à la fois comme « loi » et comme « naturelle », et pourtant sujette à ce qu’on en conteste l’aspect « universel » et « objectif », et plus profondément, son fondement « in re » ? Dans quelle mesure au contraire, tient-elle encore de ce qui permettait aux doctrines la précédant, de parler non certes sans équivoque d’une « loi naturelle » de manière disons, « authentiquement morale » (ne laissant place à aucun relativisme apparent, même à faire erreur, au fond), voire, de proposer une philosophie morale et politique authentique purement et simplement (c’est-à-dire, vraie, et vraiment bonne, consciemment véritable et véritablement morale, sans l’ombre d’un relativisme possible, sans pour autant relever d’un pur dogmatisme ?

4- Reprenons donc la doctrine de Hobbes, presque more geometrico. Au cœur de la philosophie de Hobbes, est sa fameuse doctrine du « droit naturel » (jus naturale), qu’il définit dans le Léviathan, comme « la liberté que chaque homme a d’user de son pouvoir comme il le veut, pour la conservation de sa nature propre, c’est-à-dire de sa vie». Hobbes définit le « droit », par rapport à un pouvoir primordial. Ce pouvoir se dit de l’homme, mais il pourrait aussi se dire de tout « être vivant » : son caractère vivant est le premier qui se donne à penser, et non pas le caractère humain de l’homme. Ce pouvoir est certes une « force », soit déjà un genre de cause motrice, agissante, mais encore, il se donne apparemment à penser comme pris dans un genre de causalité finale, puisqu’il semble premièrement tendu vers la conservation du caractère vivant de ce dont il est le pouvoir. A s’en tenir là, on croirait devoir comprendre que le pouvoir est la cause originelle de toutes les actions des hommes. Cependant, la situation est plus compliquée que cela, car l’homme n’est pas seulement (même si premièrement) un « être vivant », mais aussi un « être volontaire », c’est-à-dire déjà, par rapport à un « être vivant » quelconque, un « être pensant ». C’est sa volonté qui use du pouvoir, en cet « être vivant » qu’est l’homme. Est-ce à dire qu’il faut accepter un dualisme du pouvoir et de la volonté, entre le caractère vivant et le caractère pensant de l’homme ? Hobbes préfère tenir ces deux pièces ensemble concernant tout « être humain ». Mais comment cette situation s’explique-t-elle ? En ceci que la volonté est volonté d’usage d’un pouvoir. La volonté « rend raison » de l’exercice du pouvoir, dans le cas de l’homme du moins. Ce n’est pas le pouvoir qui explique la volonté, mais la volonté qui explique l’exercice du pouvoir. Un « être humain » est donc, principalement, volonté, sans que l’on puisse dire qu’il est volonté, pas plus qu’il n’est pensée comme le croit à tort monsieur Descartes : l’homme est volonté de pouvoir, c’est-à-dire, volonté d’un « être humain » de sa vie. La volonté est la cause non pas du pouvoir, qui est comme un substrat pour elle (en l’ « être humain »), mais de l’efficience du pouvoir: elle est la cause efficiente de la vie d’un « être humain », nous voulons dire : la cause efficiente qui renferme la causalité finale suggérée dans le terme de « conservation » : la conservation dans la vie d’un « être humain » est la réelle-efficacité ou l’effet nécessaire de cette cause qu’est la volonté en l’ « être humain ». Ainsi, l’exercice du pouvoir n’est-il efficace que par la volonté. Voilà ce qu’il en est en l’ « être humain ». Causa sive ratio. La saisie des causes « rend raison » de ce qui est, et plutôt par une causalité efficiente que par un recours à la causalité finale. Quelle causalité finale avons-nous ici, si ce n’est l’expression d’un « but » qui est manifesté par la causalité efficiente ? En elle-même, la « causalité finale » n’est qu’une chimère aristotélicienne, et ceux qui y croient prennent leurs mots pour des « réalités ». Les  vérités ne s’observent pas tant qu’elles se déduisent puis se confirment par l’expérience : ne voyons-nous pas les hommes se maintenir « réellement » (c’est-à-dire : efficacement) en vie : la cause ou la raison en est qu’ils en ont le pouvoir mais encore, que ce pouvoir est efficace par leur volonté. « Il n’y a pas d’effets sans causes » : ne voit-on pas tels effets ? C’est donc qu’ils ont telle et encore telle autre cause ; et ce sont là des causes nécessaires, et suffisantes. Voici et voilà les « faits » primordiaux : les causes et les effets. Ainsi en est-il. De l’homme et de toutes les « choses humaines », dans la mesure où elles dérivent de cette « réalité » de l’homme.

A s’en tenir là, on devrait penser que la doctrine de Hobbes consiste à penser que la volonté de chaque homme le conduit nécessairement à se conserver efficacement, et que cela suffirait, sauf si en cette hypothèse d’un « état de nature », chacun ayant le même pouvoir et la même volonté, les différentes chaines causales qui portent les activités humaines causées par leur volonté devaient naturellement en venir à se parasiter l’une l’autre. Là encore, la volonté de l’homme semble suffire à expliquer qu’ils contractent et entrent dans la vie politique. D’une certaine manière, cette explication « mécaniste » est à l’œuvre chez Hobbes, et cela est clair en ceci que tout y est nécessaire, à commencer par le mécanisme de la volonté, en l’homme, et en tant qu’il le conduit à agir d’une certaine manière et selon un certain but, et à finir par le parasitage mutuel des actions des hommes. Que manque-t-il donc à cet « état de nature » auquel il faudrait remédier ? Une plus grande efficacité peut-être. Une efficacité totale plutôt que celle à taille toute humaine, qui fait qu’un homme entre nécessairement en concurrence avec les autres. S’il n’y avait qu’un seul homme, le problème ne se poserait pas, mais le fait est qu’ils sont plusieurs, et que ce-considéré, ou de ce point de vue, l’efficacité à petite échelle apparaît comme de  moindre efficacité. En un sens, on pourrait déjà parler de « loi de nature », comme de la « nécessité naturelle » à l’œuvre dans « la nature » humaine telle que la pense Hobbes. Mais cette « loi de nature » ne suffit pas toute seule à produire l’ « efficacité totale » dont nous parlons. Telle est, de ce point de vue, la caractéristique de l’ « état de nature » : il doit devenir vie politique (et telle vie politique), pour que cette « loi de nature » se réalise en l’ensemble de ses données individuelles. La considération de l’efficacité de cette « loi de nature » exige nécessairement de la penser plus largement qu’aux seules dimensions de la mécanique humaine (individuelle), de la penser comme une « loi de nature » totale, en ce sens qu’elle concerne non pas le seul individu, mais tout individu. Laissons la question de la « loi de nature » de côté, et ne regardons plus que la question de la nécessité de la vie politique : une telle pensée de la nécessité de la vie politique serait-elle une rechute dans le finalisme aristotélicien ? Non, car la vie politique qui poursuit et réalise l’œuvre de la « loi de nature » est l’effet de la volonté la plus totale. Elle est l’effet, dont on ne peut rendre raison que par la cause « anthropologique », dans son « état de nature », qui conduit au « contrat social » et à la vie politique. C’est donc bien suivant la recherche des causes efficientes que Hobbes est conduit à penser l’origine de la vie politique, ces causes efficientes formant la « loi de nature ». Remarquons ici, que cet effet qu’est la vie politique ne peut être appréhendé comme effet, qu’à condition d’être pensé, et pensé dans certaines conditions : au cœur-même de cet effet, soit, dans la vie politique. On ne peut faire l’expérience que de la vie politique, pas de l’ « état de nature », on ne connaît que l’homme policé, pas l’homme dans l’ « état de nature » : on ne peut penser physiquement/métaphysiquement les « choses humaines » que du point de vue de la vie politique et des choses humaines telles qu’elles sont à l’œuvre dans la vie politique. La philosophie politique consiste donc à remonter en esprit jusqu’à l’origine de la vie politique. La vie politique est en quelque sorte, le « moment absolu » à partir de l’expérience duquel on peut penser sa genèse.

Mais cette analyse doit se compliquer quelque peu. Cette origine de la vie politique serait-elle exclusivement physique (dont une « métaphysique » peut rendre raison, par le dé-voilement des causes qui y sont à l’œuvre) ? Nous pourrions aussi bien le dire en termes moraux : que l’amour-propre est la cause ou la raison de l’entrée des hommes en société et en politique, que l’amour-propre est la cause ou la raison qui guide l’homme vers son bien propre, qui ne consiste donc fondamentalement, en tant que l’homme est fondamentalement un « être vivant », qu’à le conserver vivant. L’amour-propre est surtout la droite raison en l’homme : l’amour-propre est la conformité à la « nature » humaine telle que com-prise par Hobbes. La « loi de nature » est le fondement de la « loi rationnelle », si l’on veut bien donner à cette dernière expression un sens moral. La « droite raison », ou la connaissance de cette « loi rationnelle » à pour fondement la mécanique humaine. La « droite raison » l’est de la « nature » humaine. C’est là que l’on peut comprendre tout le sens de cette expression si singulière de « droit naturel », chez Hobbes. Qu’est-ce que ce fameux « right of nature » ? Une possibilité en fonction de la « nature » humaine d’une part et de la loi rationnelle, d’autre part. Une possibilité pensée qui en tant que telle appelle sa réalisation. [Nous pourrions comprendre cela en nous rappelant de Leibniz, chez qui les essences possibles dans leur « pré-existence » en Dieu, « tendent à » l’existence en fonction de leur dignité : la possibilité y est la cor-respondance à la nécessité (existence et bonté) et l’état de ce qui est entre la cause et son effet]. Ce « droit » n’est pas si physique que conceptuel : il n’a de « naturel » que son rapport à la « nature » humaine (et encore, plus précisément : à la liberté qui est l’ « absence d’entrave » au mouvement d’un « être », soit : l’état d’un mouvement). Ce « droit » est aussi bien une possibilité légale (morale), une absence d’entrave légale (de loi rationnelle) aux activités humaines qui réalisent cette mécanique humaine réalisant elle-même la conservation en vie de l’homme. Si notre compréhension de la pensée de Hobbes est exacte, et si nous combinons ces éléments, nous devrions en conclure que le sens à donner à la  « loi naturelle » (comme « loi rationnelle » exprimant la « loi de nature » du point de vue le plus total, celui qui inclut toute mécanique humaine individuelle) est celui qui en fait la condition nécessaire de la réalisation de la mécanique humaine. Par l’emploi du terme « condition » nous voulons signaler que la « loi rationnelle » est une vue de la raison, que la « loi rationnelle » n’est pas « rationnelle » seulement en vertu de la rationalité de son contenu –rationalité qui est con-formité à la « loi de nature » totale – mais encore, par son origine qu’est la raison humaine. Par l’emploi du terme « nécessaire », nous voulons signaler que la « loi naturelle » doit être connue et appliquée pour pouvoir enfin que se réalise la mécanique humaine de la conservation. Bref, la « loi rationnelle » se mesure à l’aune de la « loi de nature », qui se mesure à l’aune non pas tant du « droit naturel », que de la mécanique humaine de la conservation. On comprend aussi surtout pourquoi la « loi rationnelle » est toute politique et humaine chez Hobbes. Elle n’est pas cette « loi éternelle » (cosmique) dont parlaient les stoïciens, ni cette « loi naturelle » dont parlait les théologiens médiévaux latins qui nous renvoie à l’ordre de la nature dont l’homme et les communautés politiques font partie, et qui leur est premier, ordre qui se donne à penser par la finalité qui s’y observe).

On comprend déjà par-là pourquoi la « loi rationnelle » s’accomplit au mieux dans le « Puissant Léviathan », plutôt que dans l’ « état de nature ». Mais il nous faut préciser un point important. On pourrait penser, à s’en tenir à ces considérations rapides, que la « loi rationnelle » ne peut être connue ni appliquée que par les hommes rationnels, les plus rationnels, bref, par les philosophes, soit : que la philosophie est le meilleur mode de vie, propre à l’homme, au vu de ce qu’est sa destinée, et encore, que la meilleure communauté politique est celle où la philosophie règne. Mais il n’en est pas ainsi chez Hobbes : la vie politique n’a pas besoin de la philosophie, ou d’une connaissance parfaite de la « loi rationnelle » pour advenir. Elle n’a besoin que d’une volonté efficace pour se réaliser. Elle a besoin d’une volonté plus large que la seule volonté individuelle : une volonté collective. Elle a besoin d’une volonté raisonnable en ce sens qu’elle est capable, non pas seulement de se mettre en quête de son intérêt propre, mais de l’intérêt collectif. Telle est la volonté collective qui triomphe en Léviathan. Cette volonté collective est l’écho ou l’effet de l’ensemble des volontés individuelles raisonnables qui ont su saisir que leur avantage individuel est le même que celui des autres hommes, c’est-à-dire capable de se mettre elle et tout autre volonté individuelle sur un pied d’égalité, en comprenant, non pas tant qu’elle est la « loi rationnelle », qu’en comprenant ce qu’est la « loi de nature » totale, dont relèvent toute volonté individuelle, ce dont il est relativement facile à faire preuve, puisque tout autre que moi est à mon image et à ma ressemblance. Qu’il y ait dû y avoir « passage » de l’ « état de nature » à la vie politique, ou que les hommes vivent effectivement politiquement ne s’explique non pas tant par la faiblesse de la raison, que par la force des passions humaines, et tout particulièrement de l’orgueil, qui empêche de concevoir cette égalité de « condition » humaine. La raison humaine n’est forte que délivrée des passions. Elle ne s’en délivre que par la « conscience » de la passion la plus forte : la peur de la mort, en ceci qu’elle peut ensuite en tirer toutes les implications nécessaires à la réalisation de cette « loi de la nature » qu’est la conservation de soi. La philosophie de Thomas Hobbes lui-même n’est que la conscience la plus réfléchie de ce « fait moral » primordial qu’est la crainte de la mort : tous les philosophes politiques avant lui ont échoué à comprendre les « choses humaines », c’est-à-dire, le mécanisme humain, la « loi de nature » et la « loi rationnelle », les conditions de la vie politique. Il n’est pas nécessaire de penser exactement comme Thomas Hobbes, pour entrer dans la vie politique par contrat social : il suffit à ces hommes de n’avoir que  « conscience » de leur avantage collectif, soit de la « loi de nature » totale. Mais peut-être faut-il une « philosophie politique » pour y demeurer, c’est-à-dire pour maintenir vivante la conscience de ces conditions dans la communauté politique, et encore, pour achever de réaliser ce qui doit-être, au vu de la « loi rationnelle ». Car qui niera que l’Angleterre de Hobbes n’est pas le Puissant Léviathan dont l’établissement est si impérieux ? Et qui niera que les passions des hommes y sont toujours à l’œuvre ? En faisant appel à la « loi rationnelle » telle qu’il la comprend, le philosophe politique poursuit par son effort le but qui est celui de la vie politique : la réalisation la plus achevée possible de la vie politique conformément à cette « loi de nature » totale dont chaque citoyen est la réplique en miniature. Léviathan est un « dieu mortel » qui fait écho à ce « dieu mortel » miniature qu’est l’homme ; le philosophe politique est la conscience vivante de Léviathan en ceci qu’elle est la pleine compréhension des tenants et des aboutissants du fait physico-moral de la mortalité humaine. La philosophie n’a pas à triompher dans les cœurs humains ni dans la communauté politique, elle ne peut que conseiller le Prince ou la volonté collective. Il en est ainsi en raison de la « nature » des « choses humaines », « nature » toute (com-)prise dans une « nécessité » à la jointure d’un fondement des plus matériels, et d’un principe des plus rationnels, et dans laquelle chaque homme, la vie politique et la philosophie sont tous pris. La ligne de la causalité efficiente est l’expression de cette nécessité dans ce qu’on pourrait appeler « le cours (nécessaire) des choses humaines ». Dans la mesure où on peut la faire remonter à Dieu, les « choses humaines » ainsi com-prises en dépendent encore, mais il ne peut s’agir-là d’un « Dieu chiquenaude ». Et surtout, vu que la considération de ces « choses divines » est hautement problématique, il nous faut noter, pour en rester à des considérations plus immédiates, que dans la mesure où elle s’établit dans l’ignorance de la nature, ou de ce qui est, qui n’est pas humain, bien que l’homme en fasse partie, elle ne se déploie qu’en s’y opposant (théoriquement et pratiquement). En ce sens, la philosophie politique et la conception des « choses humaines » de Hobbes n’est pas seulement en opposition avec l’être de la  théologie médiévale, mais encore, d’abord et surtout, avec l’être de la philosophie « classique ».

Léviathan se conserve comme l’homme se conserve. Tel est le plus grand avantage concevable, qui tient lieu du plus grand bien, comme la conservation individuelle tient lieu de tout autre bien, au regard des « choses humaines ». Si l’on bien comprendre ainsi la pensée de Thomas Hobbes, nous devrions en conclure que le seul bien possible est celui nécessaire, à l’œuvre dans la « nature humaine » par la « loi de nature », et encore, à l’œuvre en Léviathan, par le « contrat social » et la plus grande conservation individuelle effective possible, par l’efficience de la « loi naturelle ». Le grand œuvre de Hobbes se présente donc comme une justification morale et rationnelle de la vie politique, telle qu’elle ressemble au « gros animal » dont parlait le Socrate de Platon dans La République.

Dans ce jeu de causes à effets, et surtout, d’effets à causes, dans ces « faits » com-pris par et dans la raison du philosophe (et tel qu’il se trouve dans la « condition politique »), se donne déjà à penser une histoire, comme substitut des « choses humaines » et aussi bien de la destinée humaine, celle-ci n’étant plus comprise comme l’expression de ce qu’il doit en être des « choses humaines », mais comme l’expression de ce qu’il en est, vu ce que sont les « choses humaines ». Tel est le « réalisme » de Hobbes : la forme que prend une pensée qui n’approche pas ce qui est, mais appréhende ce qui se fait, qui ne dé-couvre pas ce qui doit être dans l’ordre de ce qui est, mais qui montre ce qui devrait-être, dans un « ordre » que dessine la causalité efficiente à l’échelle du « tout humain ». Devrait-être, et non pas « doit-être », en raison du caractère hypothétique de l’ensemble de la pensée de Hobbes, mais aussi, en ce que le « dieu mortel » n’est que possible, c’est-à-dire : en ce que sa nécessité (nous) reste à (se) réaliser tout à fait.

5- Une recherche sur les origines philosophiques de l’historicisme contemporain se devait de commencer par l’examen de la pensée de Hobbes, en ceci qu’il prend bien ses sources dans ce qu’on a appelé le « droit naturel » moderne, et dans les variations pour ainsi dire, substantielles, que cette théorie ou cet ensemble de théories fît subir à l’ancienne notion de « loi naturelle ». Cependant, un tel travail ne serait pas décemment complet s’il n’allait pas chercher plus en aval ce que devînt le « droit naturel » moderne dans d’autres esprits ou en d’autres mains, à savoir tout particulièrement chez Spinoza, chez Locke et chez Rousseau.

On peut mentionner quelques différences significatives entre la pensée de Hobbes et celle de Spinoza. En premier lieu, il saute aux yeux que Spinoza est « essentialiste » où Hobbes est « vitaliste ». En deuxième lieu, il apparaît que où Hobbes pouvait encore se prévaloir de « l’expérience », et donc d’une pensée dont le mouvement va de l’effet vers la cause (quia), Spinoza avance résolument de la cause vers l’effet (propter quid), ce qui revient à dire que Spinoza entre en politique par une métaphysique décidée, tandis que dans l’œuvre de Hobbes, la métaphysique et la politique entretiennent des rapports plus confus. A cet égard, Spinoza est tout à fait particulier parmi ce groupe de penseurs du « droit naturel » moderne. Mais ces différences, pour significatives qu’elles sont, ne doivent pas nous aveugler sur le fond commun dont relèvent toutes ces pensées : toutes proviennent d’une forma mentis pour laquelle « connaître, c’est connaître par les causes » (ce qu’Aristote à qui nous empruntons cette formule n’aurait pas dédaigné), et par telles causes que des « causes fabricatrices » (ce qui du coup éloigne ces penseurs de tout aristotélisme possible).

De telles « causes fabricatrices » peuvent être aussi bien saisies à l’occasion de l’examen de ce qui est aussitôt pensé simultanément comme un « effet » particulier, et une source particulière d’effets à venir (Hobbes), ou à partir d’un axiome métaphysique clairement conscient de lui-même (Spinoza). Evidemment, une telle différence d’approche, ou mieux, d’attitude, a des conséquences très remarquables : chez Spinoza qui « part de Dieu », c’est-à-dire de « la nature », son monisme s’impose et à partir de là, la causalité ne peut plus s’expliquer que dans cette condition à la fois  « théorique » et « naturelle » ; il ne peut pas y avoir autre chose que « la nature » telle qu’il la conçoit, chez Spinoza, et par conséquent, la thèse de la création apparaît comme une « véritable » absurdité. Chez Hobbes, au contraire, il y a encore place pour un Dieu Créateur au-delà de « la nature » qu’il pense. Mais laissons ces questions « théologiques » de côté, car elles n’importent pas immédiatement. Ce qui compte immédiatement pour notre sujet, c’est la transformation profonde de la notion de « nature », qu’il s’agisse de la « nature humaine », ou plus profondément, et plus pertinemment, dans la mesure où cette notion de « nature humaine » n’a de sens que par elle, de la « nature » simpliciter. La « nature » des modernes n’est pas ce qui se donne à voir, puis à penser, elle n’est pas ce qui est (to oti), mais elle est « ce qui est » tel que cela est cause-causé et pensé à travers le prisme rationnel de la causalité (to dioti). A cet égard, quoiqu’il en soit des différences entre tous les penseurs du « droit naturel » moderne, tous sont d’accord pour concevoir « la nature » et la « nature humaine » selon cette logique de l’efficacité : non plus « la nature ne fait rien en vain » (c’est-à-dire : sans qu’il y ait une fin assignable à tout mouvement de toute substance, chez Aristote), mais « la nature ne fait rien qui ne soit efficace » (il n’y rien qui ne soit déterminé selon une ligne d’efficience). Le déterminisme causal est soit clairement affirmé par elle (Hobbes, Spinoza), soit plane sur la philosophie politique moderne comme un spectre (Locke, Rousseau). Ce déterminisme causal qui fait « la nature » fait déjà l’histoire, et l’historicisme en ce sens que nulle autre « nature » n’est plus pensable, ni par conséquent, nulle « loi naturelle » qui dépende d’une telle « nature » autre et autrement pensée.

Pour en revenir au « droit naturel » spinoziste, celui-ci se déduit de la considération du « conatus » que l’on pourrait comprendre comme la tendance intrinsèque ou pouvoir de l’essence (Dieu ou « la nature ») et de toutes les essences (tel mode de Dieu ou de « la nature ») à s’accroître. L’homme participe en tant qu’essence particulière à cette « réalité » qui « se fait », ce que Spinoza exprime par le concept de « désir ». Le « désir » est ici pouvoir, et ce pouvoir est efficace. C’est pourquoi il n’y a pas chez Spinoza, de coupure entre l’ « état de nature » et la vie politique : parce que le pouvoir d’une essence et son « droit naturel » coïncident tout à fait. Il y a cependant une différence qualitative, ou pour ainsi dire, en termes de « bonté », entre telle ou telle autre formation politique, de même qu’entre tel ou tel mode de vie proprement humain. La vie bonne et la vie politique la meilleure est celle conforme à la raison, par opposition, non pas d’avec la « nature », la « nature humaine », le « droit naturel », ou encore, les passions humaines (vertus ou vices) qui sont autant d’expressions du « désir » ou du « pouvoir » de « la nature », mais en opposition d’avec l’imagination. L’imagination, qui nous fait « nous figurer une chose comme présente », est le véritable contraire de la raison. Ainsi, l’imagination est-elle la cause humaine trop humaine de la religion, par exemple, des religions issues de la tradition biblique. La vie bonne et la vie politique la meilleure sont celles qui ne sont pas fondées sur l’imagination, mais sur la raison, qui est connaissance et conformité à la fois d’avec « la nature », mieux, qui est la « nature » et sa pouvoir intrinsèque. La raison est la réalité-même, Dieu ou « la nature », comme essence et puissance. La vie politique la meilleure est ainsi la parfaite réalisation de la raison, c’est-à-dire de « la nature ». Jamais sans doute il ne pouvait être affirmé avec autant de force que la « loi naturelle » n’est autre que le déploiement « non entravé » de la « nature », de « la nature humaine », bref, du « droit naturel » moderne ainsi conçu.

A côté des ambiguïtés de la pensée politique de Hobbes, et peut-être de ses insuffisances, la philosophie de Spinoza était d’une clarté rare dans l’histoire de la philosophie. Hobbes était surtout décrié pour ses conclusions politiques, bien qu’aussi attaqué pour ses opinions sur la liberté humaine et pour son « matérialisme ». Spinoza lui a été condamné pour l’ensemble de sa pensée, et surtout en raison de sa métaphysique, qui tenait tout l’édifice. Pourtant ces penseurs ont eu une postérité non négligeable. En particulier, dans l’œuvre de Locke et de Rousseau. On peut dire que ces deux penseurs avancent clairement sur le chemin tracé par Hobbes, quitte à s’écarter de lui sur des points politiques et moraux (qui ont leur importance à leur niveau), tout en évitant soigneusement d’entrer dans des controverses « métaphysiques ». Un détail est révélateur : Locke et Rousseau parlent bien plus de « choses religieuses », du christianisme et de l’Ecriture Sainte qu’ils ne font de métaphysique. Chez Locke, la métaphysique est dite utile pour délivrer l’esprit du gentleman de la seule considération du corporel, ce qui semble vouloir dire qu’elle permet de « croire » en des réalités non matérielles, au premier rang desquelles seraient les « idées » propres à la « conscience », « Dieu » qui est une de ces « idées », et surtout, la « conscience » elle-même. Bref, la métaphysique n’est d’aucune utilité pour elle-même.

Ainsi le grave problème à l’œuvre dans la modernité, de la nécessité et de la contingence, du déterminisme et de la liberté humaine, ou plus généralement de l’être et de la nécessité que l’on doit lui reconnaître se voilait-il, pour ne plus agir qu’en toile de fond. On pourrait ironiquement proposer la thèse suivante : par-là, la modernité commençait déjà à échapper à elle-même, ou elle commençait à agir sans plus être agie, à moins que nous ne devions parler plus simplement, en ces termes : la modernité devenait alors une « culture » (certes réservée à une élite pensante), plutôt que l’être de certaines philosophies.

6 : Les métamorphoses du « droit naturel moderne » chez Locke se laissent d’abord saisir au comparatif d’avec ce qu’il en était chez Hobbes. Que voyons-nous qui change ? En philosophie politique, les buts du gouvernement civil, et sa forme, (mais toujours pour réaliser l’efficacité dont il est toujours question de Hobbes à Locke). Du coup, c’est l’image cor-respondante de l’ « état de nature » qui change, de l’un à l’autre de ces penseurs. Mais dans quelle mesure ? Et en quel sens ? Une première évidence est cette innovation mémorable qu’est sa théorie de la propriété « naturelle », qui semblerait pouvoir servir de réponse. Mais cette réponse doit s’approfondir à considérer que Locke affirme que « l’homme détient toujours en lui le grand fondement de la propriété ». Pour rendre compte des différences significatives entre la pensée politique de Hobbes et celle de Locke, il ne peut donc s’agir simplement de noter platement les différences entre les modalités et les caractéristiques de l’ « état de nature » et de la vie politique adéquate pour l’homme, chez l’un et l’autre de ces deux penseurs, mais bien de mettre à jour les métamorphoses qui dans la pensée lockienne sont celles de la théorie hobbesienne du « droit naturel », et les raisons de telles transformations. Tout particulièrement, il faut dégager les fondements et les principes du « droit naturel » qui sont ceux de Locke, soit son « anthropologie » et sa théorie de la « loi naturelle », ou ce qui en tient lieu. Ce faisant, nous insistons sur l’aspect synchronique du rapport « état de nature »/vie politique chez Locke, comme chez Hobbes. Qui niera de toute façon que cette compréhension synchronique soit d’autant plus légitime par rapport à une compréhension diachronique chez Locke que chez Hobbes ? [Cette double lecture se laissera sentir dans le refus d’employer le passé pour parler de l’ « état de nature » quand nous aurions pu le faire, et aussi, par l’emploi de l’expression « la cause ou la raison », « la cause » semble être de l’ordre du passé, tandis que « la raison » exprime aussi bien une considération relevant d’un ordre atemporel].

En comparant son œuvre à celle de Spinoza, on pourrait presque aller jusqu’à dire que Locke n’a jamais publié sa philosophie politique, mais qu’il a publié deux Traités du gouvernement civil, comme versions disons plus « populaires » de sa propre philosophie politique. Mais Locke nous a tout de même laissé son Essai sur l’entendement humain, qui permet de deviner quels sont les fondements et les principes de sa doctrine du « droit naturel » et de la « loi naturelle », et encore, son Essai sur la rationalité du christianisme. Locke a toujours martelé que la « loi naturelle » était en accord avec la « loi divine », c’est-à-dire avec la Révélation Biblique, et tout particulièrement avec ce que l’Evangile enseigne. Locke a toujours donné l’impression de faire profession de foi chrétienne. Mieux, il affirme que l’existence de Dieu peut être démontrée, et encore, que la Révélation divine, ou que la « loi divine » peut être connue comme telle. Et certainement, si l’on peut démontrer que l’Evangile est de Révélation divine, ou l’existence d’une loi divine », et si par ailleurs, on peut une fois connue cette « loi divine » comme telle, se rendre compte de ce qu’elle est sinon tout à fait rationnelle, du moins susceptible d’une compréhension qui ne heurte pas la raison philosophique, on pourra tout à fait admettre que cette « loi divine » est aussi bien la « loi naturelle », ou pour mieux le dire, que la « loi naturelle » est conforme à la « loi divine ». A première vue, il y a donc place pour une théorie de la « loi naturelle » et de la « loi divine » chez Locke telle que l’une et l’autre s’imposent à la raison, même si elles n’étaient pas son fruit, purement et simplement, et telle que l’une et l’autre coïncident. Et n’importe quel lecteur de Locke sait bien que celui-ci ne se prive pas de citer l’Ecriture Sainte, et le « judicieux Hooker », cet éminent représentant de la théologie anglicane. Bref, Locke apparaît comme un représentant du christianisme anglican, attaché à des notions religieuses telles que la « loi divine », et aussi bien attaché à des doctrines traditionnelles, passées de la philosophie antique à la théologie chrétienne telles que la thèse d’une « loi naturelle » comme « loi éternelle pour tous » car « évidente et intelligible pour toute les créatures raisonnables », et qui est donc en ce sens « loi rationnelle ». Il est devenu commun de penser que la pensée de Locke n’était qu’un nouvel avatar de ces pensées mélangeant la théologie et la philosophie, des idées rationnelles ou naturelles et chrétiennes les accordant plus ou moins bien entre elles, comme cela était le cas au Moyen-Age chez les théologiens qui faisaient de la philosophie, ou à la Renaissance, chez les penseurs qui s’essayaient à la philosophie comme à la théologie.

Ceux qui pensent de la sorte, dont certains qui voient même en Locke un héritier de Thomas d’Aquin ou d’Aristote, font l’impasse sur les différences les plus évidentes entre l’œuvre de Locke et celle de ses prédécesseurs, et encore, sur les similitudes entre les thèses de Locke et celles de Hobbes, à commencer par la thèse d’un « droit naturel », qui s’entend comme la thèse attribuant une gerbe de « droits subjectifs » dans un « état de nature », une thèse totalement absente de la théologie de saint Thomas d’Aquin (et pour cause), et une thèse dont les équivalents dans la littérature de la Renaissance ne se laissent pas comparer à elle sans que se révèle leur différence de sens. Chez ces derniers auteurs, pour ne plus rien dire de Thomas d’Aquin, dont la pensée est autrement plus complexe, le jus (même « subjectif ») se déduit de la lex (qui elle n’est en aucun sens subjective), et non pas le contraire. Chez Locke comme chez Hobbes, au contraire, la lex se déduit du jus. Mais ce sont encore là des considérations générales. La lex se déduit du « droit naturel » : « les hommes doivent avoir le droit de chercher leur bonheur, on ne peut pas les empêcher ». Les hommes cherchent chacun, son bonheur : voilà un « fait » qui s’impose à toute loi civile, formant un « droit naturel ». Un tel « droit naturel » est en fait fondé sur un examen de la vie individuelle, selon laquelle celle-ci se déploie vers son propre bonheur. Locke admet comme Hobbes, que le désir de conservation est le plus fondamental, mais il se permet par-là d’ajouter à ce caractère basique du « droit naturel » ainsi conçu, un certain bien-être : le bonheur tient bien au moins à cela. Faisons attention à ce point : Rousseau qui entend s’échapper du schéma lockéen, aura au contraire à rendre poser que le bonheur consiste en le « sentiment de son existence ». Car la position lockéenne implique que le « droit naturel », « qu’on ne peut pas empêcher », pour être tel, doit aussi bien concerner cet autre « fait », que l’homme travaille « naturellement » (c’est-à-dire, dans l’ « état de nature »), pour assurer sa subsistance confortable, alors que Rousseau s’entendait au contraire à parler de « vertu », alors que les « modernes ne parlent que de commerce et d’argent ». Le « droit au bonheur » dont parle la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, et qui fait tant rire les esprits sarcastiques, doit tout à John Locke. Chez lui, ce « droit » dépend de la « nature humaine », conçue de telle manière qu’elle « vise efficacement » le bonheur. Evidemment, une telle considération implique un changement ou peut-être un approfondissement par rapport à la conception hobbesienne de l’homme, et en particulier un rejet de son « matérialisme » (apparent). Chez Locke, l’homme est plutôt sa conscience qu’un simple « être vivant ». Il pourrait être dit « conscience de soi », car c’est par sa conscience qu’il sait qu’il est telle « identité », la conscience étant comme le foyer de la mémoire, qui rend présent à l’esprit les diverses sensations éparses prises dans le mouvement de la perception correspondant à celui des choses elles-mêmes. Plus précisément, Locke considère que « l’âme » ne se forme des « idées » qu’à partir de ses propres opérations, c’est-à-dire, de ses opérations à partir des sensations qui proviennent des sens. « L’âme » est donc l’âme d’un corps, et l’entendement qui se fait des « idées », se préciserait comme conscience en tant qu’il est conscient de ses « idées », des opérations de « l’âme », et de cette identité qu’il couronne, formant un « moi ». Cela suppose évidemment que les « objets » dont les « idées » sont les « idées » sont tous susceptibles d’être « idéalisables ». Cela implique aussi bien que ces « idées » sont miennes. L’empirisme lockéen est un subjectivisme des plus complets.

Il faut insister sur ce point, car la tendance est à penser que l’ « empirisme » s’oppose à l’ « idéalisme », que le premier est « objectif », le deuxième « subjectif ». Mais ce sont là des idées très grossières. L’empirisme est un idéalisme en un sens très littéral du terme, puisque ce terme provient du mot  « idée » ; L’empirisme est centré sur la notion d’ « idée » plutôt que sur la « chose » ou l’ « objet » dont une « idée » est l’ « idée ». L’empirisme est une réflexion sur l’origine des « idées » (donc une pur épistémologie) et qui trouve cette origine en l’homme, c’est-à-dire dans le « sujet pensant », par opposition à un extérieur « non-pensant », et même « matériel » (donc un subjectivisme, supposant encore un dualisme entre matériel et immatériel, tout spécialement en l’homme). L’ « idéalisme critique », par exemple, pense-t-il en opposition avec de telles thèses ? Ce qui fait la spécificité de Kant n’est pas tant la formulation « épistémologique » de sa « critique de la raison pure », ni la position du problème critique en tant que tel, mais bien le fait que Kant veut de la sorte se donner les moyens de bâtir à nouveaux frais une métaphysique enfin fondée sur un terrain exclusivement « rationnel » et solide, puisqu’il a pu passer l’épreuve critique. Revenons à Locke. Ce que son empirisme conteste, c’est la notion d’ « idées innées » (et par-là certes, le kantisme est opposé à l’empirisme) : « il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait d’abord été dans les sens ». Le subjectivisme dont nous parlons, à l’œuvre dans la philosophie de Locke est donc tout à fait singulier, qui limite tout à fait la connaissance du « sujet » à sa propre expérience sensible. Cela revient à dire, non seulement que l’empirisme s’oppose au dogmatisme théoriquement, mais qu’il ne peut pas concevoir qu’il puisse y avoir de quelconques « dogmes » ou des vérités universelles et universellement connues, à moins d’avoir réglé chacun des délicats problèmes que l’on collecte désormais sous le titre général de « problèmes de l’intersubjectivité ». Mais peut-on partager des sensations comme on peut partager des « idées » ? Et du coup, peut-on partager des « idées » telles qu’elles proviennent des sens ? Au moins peut-on partager une « expérience », en invitant tout autre « être pensant » à faire une expérience que l’on a faite soi-même. D’homme à homme, la persuasion est plus forte que l’argumentation, voire : on ne peut convaincre qu’à pousser l’autre à suivre un trajet expérimental que l’on a soi-même suivi. Reportons-nous désormais à la philosophie politique de John Locke : de telles « idées » ne jettent-elles pas une lumière tout à fait particulière sur « l’art d’écrire » de Locke, plus persuasif que doctrinal, appelant son lecteur à « faire l’expérience » (ou se rendre lui-même compte) du « droit naturel » tel qu’il le conçoit lui-même ? Ne jettent-elles pas encore une lumière particulière sur la thèse lockéenne de la « loi naturelle » ? Car certainement, la « loi naturelle », « éternelle », « évidente et intelligible pour toutes les créatures raisonnables » n’est certainement pas telle que se la figuraient les philosophes et théologiens précédant Locke qui apparaissent tous comme « dogmatiques », au regard de son empirisme.

Il ne faut pas se hâter d’en conclure qu’il n’y ait pas de vérités certaines pour Locke, ni que la « loi naturelle » n’est qu’un mot, mais il faut comprendre qu’elles ne sont connaissables que par l’expérience (une expérience que tout-un-chacun n’aura pas faite), et que la « loi naturelle » ne peut certes pas signifier chez lui ce qu’elle signifiait dans la tradition théologique anglicane, ou dans la philosophie stoïcienne, pour ne citer que quelques exemples. Les vérités théorétiques ou morales sont autant de « données subjectives », cela ne veut pas dire qu’elles soient fausses, mais cela veut dire qu’on ne peut pas en vérifier la vérité. On devrait même les tenir pour vraies, si elles ont passé ce que nous appellerions « l’épreuve logique », mais on ne peut certes pas en être certains. A chacun sa vérité. La connaissance humaine ou la science la plus poussée s’abolit dans la foi sans même que l’on ait besoin de dé-couvrir un « être transcendant » ; nous voulons dire que ce n’est pas tant ce qui est qui permet de discerner le caractère limité de la connaissance humaine, que la constitution du « sujet » lui-même, ou pour parler plus simplement c’est la « nature humaine » qui est la cause ou la raison de cette limitation de la connaissance. Par ailleurs, les vérités théorétiques ne sont pas utiles, et leur quête est donc blâmable du point de vue de Locke, qui y voit l’œuvre (vaine, forcément vaine) d’oisifs. Il n’y a pas un livre du « sage Locke » qui ne soit écrit par utilité, et qui soit vraiment utile. Car en ce qui concerne les vérités politiques et morales, qui elles sont certainement utiles, et qu’un philosophe comme Locke a pu découvrir au moyen de son « expérience » puis de sa « logique interne » toutes « subjectives », encore faut-il, pour qu’elles soient efficaces, et donc vraiment utiles, qu’elles soient fondées sur une expérience « partageable », et qu’elles soient écrites de manière à ce que le lecteur puisse lui-même faire cette « expérience ». Ceci étant compris, nous voyons mieux quel sens particulier il convient de donner à une expression telle que « l’œuvre philosophique de Locke ». Scientia propter potentiam ! Et en ce qui concerne son « droit naturel », en prendre conscience, c’est-à-dire en faire soi-même l’expérience est exactement ce qu’il faut pour pouvoir saisir soi-même la « loi rationnelle » qui en dépend.

Revenons-en justement, au « droit naturel ». Celui-ci, tel que Locke en fait faire l’expérience à son lecteur, se donne à voir comme une « visée efficace » du bonheur par toute « nature humaine », un « bonheur » qui implique de demeurer en vie (« droit » de conservation), plus un certain bien-être. Un bien-être qui implique au minimum de vivre ses besoins satisfaits, et au maximum, de profiter autant que possible de conditions de vie le plus éloignées que possible du manque. A ce stade-là de l’analyse, nous touchons du doigt l’hédonisme lockéen, qui consiste à penser que le but de la vie de tout homme, est ce bonheur qui consiste en l’éloignement le plus grand d’avec le manque, c’est-à-dire dans le maximum de possessions. L’homme est le plus heureux possible lorsqu’il est conscient de son pouvoir, qui dépend de la possession effective des moyens de son pouvoir, c’est-à-dire, dans la possession de ce qui le tient le plus éloigné de sa condition primordiale du manque. L’ « état de nature » serait un tel état de manque. La vie politique, avec tout ce qu’elle comporte de possibilités d’accroître ses possessions, c’est-à-dire surtout ses richesses non périssables, est le véritable lieu du bonheur humain. C’est aussi cela qu’il faut entendre derrière la théorie de la « propriété naturelle » : non pas tant qu’elle « existait » dans « l’état de nature » précédant la vie politique, mais ceci qu’elle est la perpétuelle raison d’être de la vie politique.

La philosophie politique de John Locke, est le parfait inverse du conseil évangélique qui recommande l’esprit de pauvreté. Jésus-Christ promettait aux « pauvres » l’entrée au Royaume des Cieux : la philosophie politique de John Locke permet de faire l’expérience de ce que l’esprit de richesse est la cause efficiente de l’établissement du commonwealth. La « loi rationnelle » en tant qu’elle se déduit du « droit naturel » de l’homme au bonheur ainsi compris est donc en franche opposition avec toute vieille notion de « loi naturelle », surtout si celle-ci telle que la présente Locke est en conformité avec la « loi divine » tout particulièrement telle qu’elle s’exprime dans l’Evangile. Nous nous en tiendrons-là, pour ne pas nous infliger au lecteur la liste des citations ironiques des Saintes Ecritures dont se sert Locke autant pour persuader son lecteur chrétien de sa pensée politique, que pour faire comprendre à celui qui aura pu en « faire l’expérience », ce qu’implique de reconnaître un tel « droit naturel ».

L’homme détient le « grand fondement de la propriété ». L’homme est propriétaire des fruits de son travail, car « le travail de nos corps », qui agit en négatif vis-à-vis de la « nature extérieure » à l’homme, consiste à transformer l’impropre en son propre. Il est encore propriétaire de son corps par son âme, et véritablement propriétaire, ou maître de son destin, lorsqu’il a pu en arriver à la connaissance d’un tel processus « naturel » (c’est-à-dire : ce rapport nécessaire entre l’homme et « la nature », rapport qui se déroule par le travail de l’homme, selon le fonctionnement de « la nature » humaine, et en fonction de « la nature » elle-même auquel l’homme s’oppose par son travail), à partir de l’expérience qu’il en aura faite lui-même. Cependant, la question de la propriété ou le processus de l’appropriation est plus complexe que le simple mécanisme du travail en lui-même. Ou plutôt, c’est ce processus qui est plus complexe, en ceci que le mécanisme du travail n’est que l’origine (c’est-à-dire la cause ou la raison) du processus de l’appropriation. C’est que le « droit naturel » est aussi bien la cause ou la raison du « contrat social » et partant, de la vie politique telle qu’elle permette la sauvegarde de la propriété, bien évidemment, mais surtout, qu’elle permette de réaliser efficacement l’appropriation la plus grande possible de ceux qui ont contracté. A vrai dire, les non-propriétaires sont forcément des hommes oisifs et qui entendent le rester, le rebut de l’humanité, dont on ne voit vraiment pas pourquoi il faudrait se soucier, eux qui ne se soucient pas d’eux-mêmes, qui n’agissent pas selon le mécanisme dont le « droit naturel » dépend, et qui par conséquent ne devraient pas profiter de la « loi rationnelle » conforme au déploiement de ce « droit naturel », celle qui serait enfin pleinement à l’œuvre dans la vie politique.

Dans sa version lockéenne, la vie politique n’est et ne se maintient que par le consentement. Non pas par la force, qui produit la peur, cette passion d’un « être vivant », comme l’est l’homme de Hobbes. Car l’homme lockéen est une conscience de soi, plutôt qu’un animal volontaire-rationnel. L’homme est tel qu’il connaît par l’expérience, et qu’il ne peut admettre que ce dont il a fait lui-même l’expérience. Toute tentative de le forcer à croire à quoique ce soit, sans lui en avoir fait faire l’expérience est vouée à l’échec, et est même tout à fait nuisible, puisque contraire à sa « nature ». Après l’oisiveté, le fanatisme est le pire des vices pouvant s’exprimer dans la communauté politique. La tolérance s’impose donc, qui est au moins la caution à la lutte contre tout « dogmatisme » actif dans la communauté politique, et au mieux, le fruit moral de la compréhension la plus complète de la « nature humaine », qui sait bien que toute vérité est connue « subjectivement », et qui  « fait avec » cette « réalité ».

Nous ne continuerons pas plus loin que cela cette analyse de la philosophie politique de John Locke. Nous voulions juste montrer les tenants et les aboutissants du « droit naturel » tel qu’il le conçoit. Et nous voyons désormais les principales métamorphoses, qui en ont transformé le sens par rapport à ce qu’il en était chez Hobbes. Il nous reste à noter que celles-ci emportent autant de transformations du contenu de la « loi rationnelle », celle qui forme le « gouvernement civil », et qui, chez Locke comme chez Hobbes, est modelée selon la « loi de nature », c’est-à-dire, celle qui comprend tous les « faits » d’expérience strictement individuels en soi (ce qu’il faut entendre chez Locke comme com-pris subjectivement), autant de « faits » qui forment, dûment compris, des mécanismes et un processus, qui tient lieu d’ordre des choses humaines et politiques. Il n’y a pas plus que chez Hobbes, de « loi naturelle » en un sens « traditionnel ». Il n’y a donc pas non plus de « loi divine », ni de « loi éternelle ». Il n’y a que cette loi-là, que l’on peut bien appeler « naturelle » si l’on veut, ce qui ne serait pas tout à fait inadéquat, ni moins sensé que d’appeler virtu l’art de mettre en œuvre les machinations politiques les plus exécrables de la part d’un Prince en vue de se maintenir au pouvoir. On peut bien l’appeler « divine » aussi, si l’on y tient, car elle est l’expression du grand processus des « choses humaines », menant à leur réalisation, en toute puissance. Le reste, ou d’autres sens donnés à de telles expressions ne relève pas forcément de l’imagination au sens où Spinoza en parle, mais au moins de la foi. Quoiqu’il en soit, qu’en ferions-nous ? Et surtout, de telles pensées ne seraient-elles pas tout à fait nuisibles à notre projet ? Voltaire, qui admirait beaucoup le « sage Locke » se gardait bien de penser le contraire, mais lui, moins « sage » que l’Anglais, ne se privait pas de le dire ouvertement.

Enfin, nous devons surtout remarquer, pour en revenir à l’objet général de notre recherche, les origines de l’historicisme contemporain, que chez Locke encore plus clairement que chez Hobbes, c’est du présent que l’histoire se dessine. C’est du point de vue de sa présence, que le philosophe politique (la philosophie politique) pense les causes et les raisons des « choses humaines », qui apparaîtront bientôt comme nécessaire histoire.

Mais qu’on veuille bien y prêter attention : ce présent est aussi hypothétique que l’ « état de nature » ou le « gouvernement civil ». Qu’est-il en effet, s’il n’est « la raison » de telle recherche des causes ? Et du point de vue de cette « causalité fabricatrice » des « choses humaines », ce présent ne peut être au mieux que possible, c’est-à-dire, ce qui « se trouve » entre la cause (hypothétique, ou hypothétique passé) et son effet (à venir, toujours à venir). Ce présent est une somme de possibilités appelées à devenir réalités, car déjà causées, leur effet est tout à fait nécessaire. A moins que ce présent n’ait été, comme tout autre, qu’une suite de moments, pris dans un mouvement général de l’ordre des « choses humaines », et plus particulièrement, dans ce mouvement qui constitue en toute contingence, l’histoire de la philosophie, autant de mouvements humains, actions et pensées, dans l’ordre des choses. Il suffit, pour ne pas se laisser aller à l‘historicisme, de se rappeler qu’il est le fruit d’une métaphysique « idéaliste » consistant à se figurer que « tout à une cause » et qu’en ce sens, le mécanisme causal rend raison de ce qui est. Il suffit de se rappeler que ce qui est est précisément, par cela-même que cela est, la raison de toute cause naturelle et de toute causalité comprise, et qu’il n’appartient à l’homme que de les examiner dans l’ensemble de ce qui est, lui-même en faisant partie, après en avoir pris connaissance. Il suffit de se rappeler que si tout homme agit et pense dans le temps, l’être est la raison du temps (et peut-être, l’Etre, sa Cause). Il suffit de garder à l’esprit la différence salutaire pour toute pensée, toute philosophie et pour l’avenir des « choses humaines », entre ce qui est et ce qui est pensé, afin que nul homme ne se prenne pour ce démiurge dont parle Timée dans le dialogue éponyme de Platon, tel que Plotin l’interprète : la cause de la formation d’un monde à partir de ses propres « idées ». Car le moins que l’on puisse dire est qu’il y a de grandes chances que ce « monde » qu’entreprenne de créer nos « idéalistes » politiques dans la mesure où il peut se « réaliser », soit moins convenable à l’homme que celui dont il a plu à Dieu ou à la Nature que nous fassions partie.

7- On connaît la critique de Rousseau selon laquelle nos philosophes politiques modernes « ne parlent que de commerce et d’argent ». Certainement, Rousseau a fait preuve de moralisme dans sa philosophie politique, au moins en ce sens qu’il a rétablit la vertu au cœur de la communauté politique. Cependant, Rousseau distinguait la vertu de la bonté: la vertu est civile, alors que la bonté est naturelle à l’homme. Sa bonté est primordiale, la vertu, dérivée. Si l’on comprend les choses ainsi, on peut en déduire que la « loi naturelle » rousseauiste, est « naturelle » en fonction de la bonté « naturelle » de l’homme. En fait, la bonté se dit de l’état « naturel » de l’homme, c’est-à-dire en faisant abstraction de la vie politique. Les philosophes politiques modernes « ont senti la nécessité de remonter jusqu’à l’état de nature, mais aucun n’y est arrivé ». Rousseau lui, y parvient enfin : il re-trouve la bonté « naturelle » de l’homme dans l’ « état de nature » parce qu’il a pu enfin trouver cet homme « naturel ». L’homme « naturel » est solitaire : non pas « politique » comme le croient les Anciens, ni même « sociable » comme le pensent les Modernes, mais bien solitaire. Partant, il n’est pas non plus rationnel, car la raison suppose une vie sociale, à défaut d’une vie politique proprement dite. L’homme « naturel » fera au moins preuve de ce que l’on pourrait appeler des « passions », et Rousseau s’accorde avec Hobbes sur ce point. Et il en tire les conséquences : la « loi de nature » pour être « naturelle », doit « parler par la voix de la nature », c’est-à-dire par ce que Rousseau appelle « le sentiment naturel ». Voilà l’expression qui sera celle de la « loi de nature ». Le « sentiment naturel » se situe au fondement du désir de conservation, et même de la pitié, si chère à Rousseau. Le « sentiment naturel » est amour de son être : de là découlent le désir de se maintenir en vie (identité), et la pitié, car nous voyons en l’autre une image de nous-mêmes (égalité). La « bonté naturelle » de l’homme ne peut pas se dire de sa moralité, puisque l’ « homme naturel », dépourvu de la raison, est aussi bien dépourvu de toute moralité. La « bonté naturelle » de l’homme se dit donc bien en un sens métaphysique : la bonté de l’être humain en tant que tel. Mais que faut-il entendre par « être » humain ? L’ « être» humain est une pure origine. C’est même en cela qu’il est « naturel », et il n’est pas « naturel » en ce sens qu’il est une « substance », ni une « essence », ni un composé d’une « âme » et d’un « corps », ni un composé de « spirituel » et de « matériel », l’homme « naturel » n’est pas non plus ni une « machine» ni un « être libre ». Il est la possibilité de tout cela, et en cela il est plus proche d’être liberté qu’autre chose : et c’est pourquoi chez Rousseau, la liberté prime toujours sur tout le reste dans l’ordre des « valeurs ». L’homme « naturel » est origine, comme un point qui peut se déployer en une ligne : bref, l’homme « naturel » est perfectibilité. L’emploi d’un tel terme suppose que la « ligne » dont nous parlons, est une ligne de perfectionnement, ce qui ne se peut tant juger du point de vue de l’origine que du point de vue du terme. En d’autres termes, cette « ligne » est la trajectoire du progrès et de progrès indéfini. Voilà en quoi consiste, et la « bonté naturelle » de l’homme « naturel », et encore, en raison de son origine « bonne », la « bonté » pour ainsi dire, générale, de la trajectoire du progrès.

Rousseau n’a jamais été un « progressiste » au sens que ce mot a pu avoir, et encore de nos jours, dans la mesure où nos « progressistes » pensent le progrès rétrospectivement, du point de vue de leur présent. Rousseau lui, pense « le progrès » à partir de son origine, dans un premier temps. Quoiqu’il en soit, le « progrès en question ne se laisse pas seulement penser en fonction de son origine, mais aussi selon sa trajectoire-même. Et c’est là que Rousseau rejoint le mode de penser « sous l’espèce de la causalité efficiente » que nous avons vu à l’œuvre dans toute la philosophie politique moderne. Telle origine, tel résultat. La « bonté naturelle » de l’homme « naturel » se re-trouve par-delà les étapes qui le mènent  de l’ « état de nature » à la vie politique, et au-delà, dans la contemplation solitaire. Voltaire a tort de penser que Rousseau veut faire revenir les hommes à l’ « état de nature » : Rousseau ne souhaite une telle retrouvaille de l’homme avec lui-même que pour ceux qui en sont encore capables, ceux-là seuls pour lesquels la vie politique n’a pas été un dommage presque irréversible, dont lui-même, Rousseau le rêveur et promeneur solitaire. Nous disons « un dommage », en regard de cet âge d’or qu’était l’ « état de nature », et en regard de la « bonté naturelle » originelle. Et « irréversible », sans oublier la possibilité de faire advenir une « société civile » prenant enfin en compte la « liberté » de l’homme, telle que la souveraineté y soit exercée par tout-un-chacun, c’est-à-dire que la « volonté générale » y soit enfin reconnue comme la source légitime des lois. Une telle « société civile » n’est pas encore établie, pourtant elle ne manque pas de devoir l’être, car conforme au « droit naturel ». Or ce « droit naturel » se déduit chez Rousseau, de l’origine « naturelle » de l’homme. Les « hommes sont nés libres, et (pourtant) partout ils sont dans les fers ». Locke ne disait pas que les hommes sont « nés » libres. Rousseau le dit, car le terme de liberté décrit chez lui un « état naturel » de l’homme bien moins « nominal » que chez ses prédécesseurs qui somme toute, ne croyaient pas en la liberté humaine. Et encore, il le dit parce que considérant la perfectibilité originelle de l’homme, la « causalité » que Rousseau trace/voit à l’œuvre dans les « choses humaines » à partir de là est tout à fait indeterminée. Elle est pourtant efficace, car si la sortie de l’ « état de nature » a été dommageable à l’humanité dans son ensemble, elle est bonne pour l’individu qui se re-trouve au-delà de la vie politique, de sorte que l’amour-propre triomphe au terme de cette hypothétique épopée. Celui qui se re-trouve ainsi a certainement tiré profit de la vie politique.

A vrai dire, le grand œuvre de Rousseau n’est pas tant la partie politique de sa philosophie, que sa partie morale. Rousseau n’est pas un de ces citoyens oisifs (autant de fripons), mais il est surtout, par-dessus tout, l’homme Jean-Jacques, « oisif » et en ce sens, simplement inutile à la cité. Rousseau s’adresse davantage aux hommes qu’aux citoyens, même s’il n’a pas négligé de produire une « sagesse socratique » capable de pousser les citoyens et/c’est-à-dire les communautés politiques à la vertu. Il en va ainsi parce que chez lui, le critère de la « bonté naturelle » originelle s’imposait comme le seul critère de moralité pensable, et partant, parce qu’une liberté indéfinie, et indéfiniment opposable à toute autre des « choses humaines » lui a toujours semblé meilleur parti. Le dernier mot de Rousseau sera donc que le « sentiment naturel » l’origine indéterminable de toute moralité individuelle authentique et de toute morale sociale ou  politique légitime, est primordial, et la plus intime de ses caractéristiques, la liberté, la seule « valeur » pour ainsi dire. Il va de soi que dans cette perspective, on ne saurait parler de « loi naturelle » sans devoir y voir une « loi rationnelle » valable dans les limites de la déraison fondamentale, ou une « loi de nature » dépendante de l’indétermination de la « nature humaine ».

Qui plus est, la « loi de nature » pour pouvoir être exprimée, doit prendre en compte les accidents extérieurs au cours des « choses humaines », car Rousseau ayant posé que l’homme est perfectibilité, bien des choses ne lui appartiennent plus. Ou pour mieux le dire, il ne peut plus se contenter d’expliquer le passage de l’ « état de nature » à la vie politique et à telle forme de vie politique comme une mécanique générale des « choses humaines », comme une mécanique collective c’est-à-dire une collection d’actions mécaniques relevant de chaque mécanique humaine individuelle. Il y a désormais, le long de cette trajectoire de la perfectibilité humaine, des circonstances extérieures, et elles aussi déterminantes pour le cours des « choses humaines ». Le cours des « choses humaines » pouvait dès-lors apparaître comme une histoire en partie fortuite, et vu son résultat, quasi miraculeuse. De là à y voir la main de la Providence divine, il y a peu. Deus ex machina. Leur histoire devait alors leur apparaître comme échappant dans une large mesure au contrôle des hommes. Et surtout les sources de leur moralité, de la vie politique. Dans la mesure où la philosophie politique moderne confondait en définitive, la « loi rationnelle » et la « loi de nature », après avoir congédiée la vieille « loi naturelle » des Anciens et des Médiévaux, la pensée audacieuse et impénitente de Rousseau devait conduire à un relativisme quasi-total, vu que ce qu’il en devenait de la « nature humaine » et de la rationalité de l’homme et du cours des « choses humaines ». Après que ses amants de l’origine aient tué le père, l’Europe aurait pu rester orpheline de toute connaissance de la « loi naturelle » exprimant la destinée humaine en fonction de la hiérarchie des fins dans l’ordre naturel, qui soit aussi connaissable par l’homme dans le temps, et encore de toute morale « formelle » comme on dit parfois. Les penseurs de l’Aufklärung a ralenti la déroute en lisant Rousseau comme un philosophe essentiellement politique. C’est ainsi que la tradition philosophique européenne postérieure a recueilli l’héritage de Rousseau, le penseur de l’autonomie, de la liberté politique et du cours des « choses humaines » quasi-providentiel. Kant a re-saisi la notion d’autonomie en philosophie morale, pour la com-prendre dans le dispositif d’une morale individuelle tout à fait rationnelle et tout à fait légale. Hegel en a tiré une apologie de l’ « Etat-Nation », cadre nécessaire d’un « libéralisme » qui doit (presque) tout à la pensée politique de Jean-Jacques Rousseau. Et l’Europe pouvait ainsi, pour un temps, se féliciter sans guère d’à-propos d’avoir enfin atteint l’ « Age de Raison », et de sa supériorité de sens historique. Pendant ce temps, cependant, par une « ruse de la raison » que l’historicisme naissant ne soupçonnait pas, l’homme Jean-Jacques triomphait en littérature, et une grande nostalgie attristait l’Europe. Le temps n’était pas loin, où l’on parlerait du « Déclin de l’Occident », et où on essaierait d’y remédier tant bien que mal.

8- Concluons brièvement, en quelques formules. La philosophie politique moderne, formée à la manière d’un mythos logikos multiforme, a débouché pour ainsi dire, tout naturellement, sur l’historicisme contemporain, dans lequel peu à peu, ce qui restait en elle de la vieille notion de « loi naturelle » finirait par disparaître, remplacée par un véritable relativisme dont la philosophie n’a pu s’extraire. La philosophie européenne, dans son cours historique, est passée d’un logicisme idéaliste de la causalité, avançant des « faits » à leurs causes et de leurs causes à leurs effets, à un subjectivisme conceptuel « des faits », et enfin, à un subjectivisme sans fond ni principe autre que l’origine hypothétique. C’est la notion de « nature » qui a été transformé, en même temps que celle de « nature humaine », forçant à transformer le sens de l’expression de « loi naturelle », en la remplaçant par une « loi de nature » exprimable comme « loi rationnelle », avant de se rendre compte que de telles expression étaient aussi problématiques que l’ancienne « loi naturelle » elle-même. Mais la philosophie pour n’avoir pas changé de méthode, au contraire, à s’y être re-pris tant et si bien qu’elle était amenée en se corrigeant peu à peu, par l’action de ses plus grands représentants, à se nier autant que nécessaire, et quitte à ce que bientôt on ne retienne plus d’elle que ce « cours des choses humaines » qu’elle avait hypothétiquement déduit au regard de ses propres problèmes politiques et moraux, a fini par devoir affirmer plus franchement qu’il n’y avait pas de « loi naturelle » dont elle puisse rendre compte, c’est-à-dire, pas de règles morales qui doive s’imposer « en droit » à tout homme et à toute communauté politique parce que véritablement bonnes, conformes à la destinée humaine en tous ses aspects. C’est ainsi que l’Europe en est venue à penser communément qu’il n’y avait peut-être que des « valeurs » subjectives, comme distincts des « faits » bruts, et dont la vérité morale était tout à fait hors de portée de notre raison, car fondé sur une « croyance morale » douteuse. Ou encore, qu’elle en est venue à croire que « tout est historique » et nos vérités morales aussi bien, toutes conditionnées par l’histoire. C’est par ces voies multiples que le nihilisme a pu gagner l’Europe durablement, semble-t-il.

La leçon de l’histoire peut être résumée simplement : il n’appartient qu’à nous de nous remettre à l’école de la sagesse. 

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