Toute idéo-logie, même les plus proches de la philosophie (dans son expression « classique ») suit, de son point de vue, un mouvement inverse, qui est aussi un obstacle théorico-pratique à son mouvement à elle. Tout héritier contemporain de cette tradition de la pensée occidentale se voit ainsi désormais contraint d’entrer dans des polémiques intellectuellement vaines ou proches de l’être, ne serait-ce qu’à seule fin d’en faire l’apologie. L’homme n’a peut-être jamais été autant « dans les fers », que maintenant qu’elle est menacée au nom de la liberté humaine, et non plus seulement en défense de tel ordre politique ou de telle doctrine religieuse clairement identifiable. Il en est en effet ainsi que l’idéo-logie triomphe, autant dans l’ordre politique que dans les cœurs humains, y formant ce qu’un Al-Fârâbî appelerait une « religion corrompue ».

*

En guise d’analyse critique de passages du livre de Murray Rothbard, L’éthique de la liberté, (Chapitre 4. Le Droit naturel et les Droits naturels).

Comme nous l’avons indiqué, la grande faiblesse des théories du Droit naturel — de Platon et Aristote à Léo Strauss et ses disciples modernes en passant par les thomistes — était d’être profondément étatiste plutôt qu’individualiste. Pour cette conception “classique” du Droit naturel, c’est l’Etat qui était la source du bien et de l’action vertueuse, les personnes étant complètement tributaires de l’action étatique. A partir de l’énoncé tout à fait correct d’Aristote selon lequel l’homme est un “animal social” et que sa nature se réalise au mieux dans la coopération sociale, les classiques ont sans la moindre justification sauté à une confusion quasi-complète entre “la société” et “l’État” et, de là, sur l’idée que l’État est le lieu principal de l’action vertueuse.

Ce passage n’aurait aucun sens si le sens de cet « étatisme » prêté aux Anciens et à Thomas d’Aquin ne semblait dépendre de celui d’ « individualime ». Si l’un est bien le simple contraire de l’autre, et comme les Anciens et saint Thomas d’Aquin ne sont certainement pas « individualistes », ils devraient bien être « étatistes ». Si et seulement si. Car à s’en tenir à un sens disons, plus commun, du terme « étatisme », on ne saurait plus du tout prétendre que les Anciens ni saint Thomas d’Aquin n’ait été « étatistes ». Les Anciens parlent de « politeia« , les médiévaux arabes de « madina » ou de « al-syâsiyya al-madaniyya« , les médiévaux latins s’expriment « de regimine« ; les questions de leurs philosophies politiques portent sur la nature et les fins de la communauté ou du régime politique, du gouvernement et des « lois humaines ». Aucun des concepts employés ne recoupe celui d’ « Etat », ne serait-ce qu’à considérer que l’Etat au sens contemporain -et déjà, moderne, mais c’est une autre histoire- ne peut être qu’une structure d’ordre technique, de facture humaine sans être elle-même humaine, alors que précisément, un régime dans toutes ses composantes est la forme d’une communauté politique. On pourrait bien parler de « société » chez ces derniers, encore que là encore, le terme soit anachronique, mais alors il faudrait comprendre quelque chose comme cette matière liée à cette forme qu’est un régime politique par rapport aux hommes qui composent la communauté politique (substantielle). Il est en revanche notoire que dans leurs acceptations contemporaines les plus communes, « société » et « Etat » sont dissociés, c’est à dire dissociables « en soi » et pourtant unis « en réalité ».

Quant à l’étatisme supposé de Strauss, qu’on lui prête doit relever d’une blague. Car si l’on peut accuser certains thomistes de s’être laissés aller à défendre des considérations politiques « étatistes », on ne saurait en dire autant du philosophisme (platonicien) de Strauss. N’importe quel lecteur sérieux des Anciens, des médiévaux et de Strauss ne prendra pas longtemps avant de s’apercevoir que les reproches qui leurs sont faits sont hors de propos, sauf s’ils revenaient à les condamner de n’avoir pas été « individualistes », et donc d’avoir été « étatistes », comme s’il ne pouvait y avoir que ces deux catégories générales dans lesquelles ranger toutes pensées du « droit naturel », ou comme si ces catégories étaient les plus pertinentes pour ranger ces doctrines, ou encore comme si ces deux termes d’ « individualisme » et d’ « étatisme » ne pouvaient ou ne devaient avoir de sens que l’un par l’autre sans qu’il soit pertinent d’aller chercher plus loin leur sens qui proviendrait de leur fondement en la nature des choses. Le moins que l’on puisse dire ici est que les méprises historiques (ou d’interprétation) dont fait preuve l’auteur que nous commentons sont intimement liées à sa faiblesse proprement philosophique, à moins que celle-ci ne soit due à la force de ses propres opinions politico-morales.

Reformulons, pour donner un sens acceptable à une partie des phrases que nous commentons : « les classiques ont toujours considéré que l’homme vivait naturellement en communauté politique, et ils ont par conséquent toujours pensé que le lieu naturel de l’action politique et moral est la communauté politique ».

A l’inverse ce furent les niveleurs – et plus encore John Locke – dans l’Angleterre du 17e siècle, qui transformèrent le Droit naturel classique en une théorie fondée sur l’individualisme méthodologique et par voie de conséquence, sur l’individualisme politique. Locke ayant mis l’accent sur le fait que c’est l’individu qui est la source de toute action, l’agent moral qui pense, perçoit, choisit et agit, il en déduisit sa conception du Droit naturel comme la reconnaissance par l’ordre politique des Droits personnels naturellement possédés par chacun. Cette tradition individualiste lockéenne exerça par la suite une telle influence sur les révolutionnaires américains que ce courant de pensée politique libertarienne fut dominant dans la nouvelle nation issue de la Révolution. C’est sur cette tradition du Droit naturel libertarien que ce livre entend fonder ses développements.

Le fameux Deuxième traité du gouvernement civil de Locke fut certainement l’un des premiers exposés systématiques de la théorie libertarienne, individualiste, du Droit naturel. On verra bien la ressemblance entre la théorie exposée ci-dessous et la thèse de Locke quand on aura lu le passage suivant :

« […] tout homme possède une propriété sur sa propre personne. A cela personne n’a aucun Droit que lui-même. Le travail de son corps et l’ouvrage de ses mains, nous pouvons dire qu’ils lui appartiennent en propre. Tout ce qu’il tire de l’état où la nature l’avait mis, il y a mêlé son travail et ajouté quelque chose qui lui est propre, ce qui en fait par la même sa propriété. Comme elle a été tirée de la situation commune où la nature l’avait placé, elle a du fait de ce travail quelque chose qui exclut le Droit des autres hommes. En effet, ce travail étant la propriété indiscutable de celui qui l’a exécuté, nul autre que lui ne peut avoir de Droit sur ce qui lui est associé… » « Un homme qui s’est nourri de glands qu’il a ramassés sous un chêne, ou de pommes qu’il a cueillies sous des arbres d’un bois, se les est certainement appropriés. On ne saurait contester que la nourriture ait été pour lui. La question que je me pose c’est : quand cet état de fait a-t-il commencé ? […] Il est évident que si ce n’est pas la collecte initiale qui les a fait siens, rien d’autre n’aura pu le faire. C’est ce travail qui a créé la distinction entre ces fruits et le reste du commun. C’est cela qui leur a ajouté quelque chose au-delà de ce que la Nature, mère de toutes choses, avait fait : et c’est ainsi qu’ils deviennent son Droit personnel. Quelqu’un ira-t-il prétendre qu’il n’avait aucun Droit sur ces glands ou ces pommes qu’il s’est appropriés, parce qu’il n’avait pas le consentement unanime de l’humanité pour ce faire ?… si un tel consentement était nécessaire, l’humanité serait morte de faim, nonobstant l’abondance que Dieu lui aurait donnée. Nous voyons dans les domaines qu’un accord ou traité préalable a maintenus à la disposition commune, que c’est l’appropriation personnelle de ce qui était commun, en l’extrayant de l’état dans lequel la nature l’a mis, qui est la source de la propriété, sans laquelle le domaine commun serait totalement inutile ».

Ce n’est pas John Locke dont la pensée pourrait être décrite comme formée par un « individualisme » quelconque pour la première fois, mais plutôt celle de Thomas Hobbes. Et encore, il faudrait préciser que l’on ne parle ici que de « philosophie politique », et s’accorder au moins sur un sens minimal de ce terme de « philosophie politique », pour ne pas craindre d’être raillé pour avoir oublié les juristes théoriciens du « droit naturel », les théologiens médiévaux qui bien avant nos philosophes politiques modernes avaient déjà développé des doctrines « individualistes » en morale et en politique, et une conception des « droits de l’homme » justiciable de l’appellation de « droits subjectifs ». Il y a au moins une bonne raison de penser que nos philosophes politiques modernes sont plus importants dans l’histoire de la pensée occidentale, et c’est parce que eux ont entrepris de déduire une forme de « loi naturelle » de tels « droits subjectifs », ou d’une forme de destinée humaine, tandis que les derniers médiévaux, ou les juristes modernes tentaient surtout de déduire de tels « droits » des devoirs ou des lois exprimant de tels devoirs de l’individu.

Quant à penser que c’est Locke le premier qui a pensé que l’individu était l’agent, la seule « nature » capable de liberté, ce doit encore être une blague, à moins que l’auteur que nous commentons n’ignore totalement toute philosophie antérieure à celle de Locke.

On ne devrait pas s’étonner que, comme l’ont montré les historiens des idées politiques, la théorie du Droit naturel de Locke ait été parsemée de contradictions et d’incohérences. Après tout, dans toute discipline, dans n’importe quelle science, il est normal que les précurseurs présentent des inconséquences et des faiblesses qui seront corrigées par leurs successeurs. Que je puisse ici m’écarter de Locke ne surprendra que ceux qui ont été élevés dans cette pratique détestable et si courante aujourd’hui, qui consiste pratiquement à abandonner toute ambition d’élaborer un développement de la philosophie politique et tout ce qui ne se réduit pas à une simple glose érudite sur les textes du passé. Le fait est qu’après Locke, la tradition libertarienne des Droits naturels a connu nombre de développements et d’affinements, jusqu’aux sommets atteints au 19è siècle par les travaux de Herbert Spencer et Lysander Spooner.

On doit au contraire s’étonner que la doctrine du « droit naturel » de Locke, et spécialement, sa doctrine de la « loi naturelle » soit parsemée d’incohérences ou d’apparentes contradictions, car Locke est un philosophe, un homme réfléchi, et particulièrement attentif à ce qu’il pense, et encore, à ce qu’il écrit. On doit comprendre que son écriture bien comprise révèle des doctrines plus profondes, c’est à dire plus profondes et moins faciles d’accès pour tout lecteur et du point de vue de Locke lui-même, ou encore, qu’elle révèle des thèses que son auteur ne souhaitait pas exprimer trop ouvertement afin de ne pas prêter à la persécution, pour ne rien dire du détail d’inconvénients du même ordre. Bref, la philosophie de Locke est politique parce qu’elle tient compte, dans son écriture, de la vie politique que partage son auteur, et elle est intelligemment exprimée, c’est à dire prudemment exprimée, et de manière intelligente : laissant à son lecteur de se l’approprier peu à peu à mesure de son travail.

Que voyons-nous faire Rothbard ? Il trouve « normales » de telles incohérences, supposant la faiblesse intellectuelle de son auteur, ou plutôt la difficulté de clarifier totalement la position « individualiste » en politique et en morale. Il s’en remet à l’avenir, ou plutôt au passé plus proche pour un perfectionnement d’une telle position. Il s’en remet à lui-même sans doute, capable enfin de faire mieux que Locke. Il se pique de philosophie, qui plus est, car son activité ne consiste certainement pas à commettre des « gloses érudites ». Bref, il ne voudrait certainement pas faire oeuvre de « commentateur ». Pourtant, il se pourrait bien que l’agir philosophique ici consiste précisément à commenter des auteurs tels que Locke si l’on entend bien par-là : s’approprier les problèmes qui les ont occupés, tenter de comprendre quelles solutions ils leur ont apporté, pour pouvoir juger de ces doctrines quant à leur vérité, en définitive. Ici au contraire, il semble devoir être accepté que la philosophie de Locke est imparfaite, et qu’il ne tient plus à nous que de la parfaire. Mais en fait, cette perfection a été atteinte, ou du moins, la pensée individualiste libertarienne a atteint un sommet au 19ème siècle. C’est un fait. Si c’est un fait, ne le discutons pas, mais tirons-en la conclusion : notre auteur juge Locke à la lumière de certains auteurs, et de ce qu’il croit être vrai (du moins, « cohérent », car il semble que le vrai d’une doctrine ne s’entende plus ici qu’en ce sens de « cohérent », et ce détail n’est pas anodin du tout).

La myriade d’auteurs qui ont théorisé sur les Droits naturels à la suite de Locke et des niveleurs soulignaient bien que pour eux, les Droits en question trouvent leur origine dans la nature de l’homme et du monde qui l’entoure. Voici quelques citations frappantes. Francis Lieber, théoricien germano-américain du 19e siècle, écrit dans un de ses premiers traités, l’un des plus libertariens : “Le Droit de la nature ou Droit naturel […] est la structure juridique, l’ensemble des Droits, que nous déduisons de la nature essentielle de l’homme.” Ellery Channing, célèbre pasteur unitarien américain du 19e siècle : « Tous les hommes possèdent la même nature rationnelle et la même faculté de conscience, et tous sont également créés pour améliorer indéfiniment ces facultés divines et trouver le bonheur dans leur utilisation vertueuse ». Theodore Woolsey, un des derniers théoriciens systématiques du Droit naturel dans l’Amérique du 19e siècle, disait des Droits naturels qu’ils sont ceux « dont, à partir de ses caractéristiques physiques, morales, sociales et religieuses, on peut proprement déduire que l’homme doit être doté afin d’atteindre les fins que sa nature lui propose ». 

Il est amusant de remarquer que les « droits naturels » de l’individu, sont dits avoir « leur origine en la nature de l’homme et du monde qui l’entoure », tandis que les citations frappantes qui suivent ne rapportent ces « droits naturels » qu’à « la nature essentielle de l’homme ». Les facultés « divines » dont parle Channing ne semblent ne devoir être dites dans le contexte, que des facultés humaines, qui se disent donc de la nature/essence de l’homme. Pareillement, que l’homme ait été créé ou non n’est que de peu d’importance ici : la considération de sa nature, de son essence, ou mieux de l’essence de sa nature ne changerait pas pour si peu. La « nature ou l’essence » de l’homme ici n’est donc autre chose qu’un pur concept. La troisième citation est plus intéressante : les « droits naturels » sont ce qui en l’homme correspond à sa fin ; mais celle-ci n’est que la fin de cette nature, et il ne semble pas que l’on doive réfléchir à la question de savoir s’il y a des fins autres à cette nature dans le monde, ou transcendant le monde. Quoiqu’il en soit, ces doctrines du « droit naturel » se moquent bien de telles questions ou considérations : telles qu’elles sont formulées et pensées, elles sont à l’abri de devoir y être adaptées, d’être pensées à nouveaux frais.Tant mieux pour leurs auteurs, qui n’auront pas à se casser la tête et pourront en rester à leur idéologie et à leurs intérêts.

Si, comme nous venons de le voir, le Droit naturel est dans son essence une théorie profondément révolutionnaire, cela est encore plus vrai de sa version personnaliste des Droits de propriété individuels. Elisha P. Hurlbut, théoricien américain de la propriété naturelle au 19e siècle l’exprimait bien : « Les lois ne doivent rien faire d’autre que déclarer ce que sont les Droits naturels et les actes naturellement injustes, et… tout ce qui ne concerne pas les lois de nature doit être laissé de côté par la législation humaine. […] c’est de l’abandon de ce simple principe que naît la tyrannie légale« .

La doctrine du « droit naturel » ainsi comprise est minimaliste : elle se figure le légal humain sur le modèle du légal naturel, qui est lui-même dérivé des « droits naturels » de l’individu. Ses dimensions ne seront minimales que dans la mesure où les « droits naturels » de l’individu sont eux-mêmes minimes. Le légal humain doit prendre la juste mesure de l’individu : on espère que nos théoriciens du droit naturel n’ont rien oublié de ce-dont l’individu a besoin pour s’accomplir, et en particulier, rien de ce qui concerne la justice. Une telle espérance ne se fait jour que lorsque les soupçons affleurent en ce qui concerne les capacités d’une telle doctrine du « droit naturel » individuel à cet égard, c’est à dire dès-lors que l’on fait un peu de philosophie, et qu’on se demande sans se contenter d’en faire mine ce qu’est l’homme et en quoi consiste sa destinée. Ici toute justice humaine (en tant qu’origine et en tant que fin) est mesurée à l’aune de ces « droits naturels » reconnus à l’homme. Ceci (lui) suffit-il ? La loi (humaine) ne doit-elle pour être juste, rien lui proposer d’autre que de garantir ses « droits naturels » ? La loi (naturelle) ne consiste t-elle vraiment en rien d’autre qu’en ce que se maintienne ses « droits naturels » ? Ses « droits naturels » épuisent-ils la nature de l’homme ? Et leur maintien, est-ce là la seule conformité à la destinée humaine ?

On sait bien que « Summus jus, summa injuria« , et encore, on s’accorderait peut-être sur cette opinion que la loi en tant que telle, ne s’impose pas,mais se propose. Mais qu’il nous suffise ici de faire remarquer que de cette conception de la loi est plus évidemment adéquate s’agissant de la loi naturelle et de la loi de Dieu des chrétiens que de la loi politique ou humaine en tant que telle. Restons-en là, car ces questions ne sont pas à partager sans prudence. Il reste à dire que des défauts de l’outrance légale (humaine), les qualités d’un minimalisme légal (humain toujours) ne se laissent pas déduire. Que la seule mesure à ce propos est celle de ce qui convient à l’homme, et à la communauté politique, en fonction de ce qu’est l’homme et de ce qu’est la communauté politique, en fonction de ce qu’est la destinée humaine, celle de cet « animal politique ». Une rapide analyse des différences entre les philosophes antiques et médiévaux d’un côté et les modernes de l’autre permettrait de se faire une idée des dimensions des problèmes que nous essayons de soulever. Encore faut-il ne pas s’être d’emblée refusé l’accès aux pensées de ces auteurs, par l’image que l’on s’est fait de leurs œuvres en fonction de notre propre idéologie. A cet égard, la partie semble mal engagée en ce qui concerne notre auteur libertarien.

C’est pourtant au prix de la philosophie que l’on serait en mesure de déterminer en quoi consiste la « tyrannie légale », et d’abord si l' »idéal » et le « projet » libéral ne seraient pas eux-mêmes de l’ordre de la « tyrannie légale »…

Un exemple notable de l’emploi des Droits naturels à des fins révolutionnaires est évidemment la Révolution américaine, qui s’inspira d’un progrès dans le sens radical de la théorie lockéenne au 18è siècle. Comme Thomas Jefferson le disait lui-même, le fameux libellé de la Déclaration d’Indépendance n’a fait que résumer avec éclat ce que tous les Américains pensaient à l’époque : « Nous tenons les vérités suivantes pour évidentes en elles-mêmes : que tous les hommes sont créés égaux ; qu’ils sont dotés par le Créateur de certains Droits inaliénables et que parmi ces Droits figurent la vie, la liberté et la recherche du bonheur [la triade plus commune à l’époque était ‘la vie, la liberté et la propriété’]. Que pour assurer ces Droits, des gouvernements sont institués parmi les hommes, qui tirent leur juste pouvoir du consentement des gouvernés. Que chaque fois qu’une forme quelconque de gouvernement devient destructrice de ces fins, c’est le Droit des gens que de le remplacer ou de l’abolir« . On peut être particulièrement frappé par la prose enflammée du grand abolitionniste William Lloyd Garrison, qui appliquait de manière révolutionnaire la théorie des Droits naturels à la question de l’esclavage. Dans sa « Déclaration d’opinions » à la Convention américaine contre l’esclavage de décembre 1833, il écrivait : « Le Droit de jouir de la liberté est inaliénable […] Chaque homme a un Droit sur son propre corps, sur le produit de son travail, et d’être protégé par la loi […] toutes ces lois en vigueur qui consacrent l’esclavage “sont donc, devant Dieu, totalement nulles et sans effet […] et par conséquent […] il faut les abroger sur-le-champ« Nous allons, tout au long de cet ouvrage, parler de “Droits”, surtout des Droits de propriété des individus sur leur propre personne et sur les objets matériels.

La question de l’esclavage est un excellent exemple parmi tant d’autres de la misère intellectuelle et politique dans laquelle est tombée l’Occident. La question de sa justice n’en est plus une. On tient désormais pour assuré que celui-ci est injuste, puisque contraire au « droit naturel » ainsi conçu, point. Je n’en dirai rien quant au fond, ne serait-ce que pour ne pas risquer de me voir assigné « en justice » : quiconque remet en cause une telle idée n’est-il pas dans notre « meilleur des mondes » politiques un dangereux ennemi du bien collectif et individuel, puisqu’il remet en cause par ses questions impudentes les lois politiques et les opinions qui les sous-tendent ? Sans doute celui-ci ne se contente-t-il pas de croire que les lois (humaines et naturelles dont elles dépendent) sont saintes, comme le simple citoyen de Rousseau le devrait croire. Hélas, les doctrines révolutionnaires d’hier sont devenues les doctrines conformistes d’aujourd’hui ! Les « idées » évidentes d’hier sont devenues les idées de la bonne conscience politique d’aujourd’hui, et par-là aussi coercitives que toute loi politique. La Révolution a fait le progrès : qui oserait le contester ? Comme ceux qui le contestent le font au nom d’une conception des choses qui n’est pas de l’ordre des « droits naturels », ils ne peuvent pas se prévaloir de ce « droit des gens » qui leur permet de se révolter, ils n’ont le « droit » que d’être défendus…par leur avocat je présume.

Encore faut-il définir le concept de “Droits”. Les “Droits” ont été définis avec force et clarté par le professeur Sadowsky : « Quand nous disons qu’une personne a le Droit de faire certaines choses, nous voulons dire ceci et seulement ceci : qu’il serait immoral que toute autre personne, seule ou en groupe, l’empêche de le faire par l’emploi de la force physique ou la menace de son emploi. Nous n’impliquons en rien que la manière dont un homme utilise sa propriété à l’intérieur de cette limite soit nécessairement morale ni vertueuse« .

Peut-être même aurait-il fallu commencer par cette définition-là. Car celle-ci semble réduire considérablement le terrain de la discussion.

Jusqu’à présent, on aurait du croire que celle-ci roulait surtout sur une notion de la nature/l’essence de l’homme, soit d’une anthropologie abstraite. Au lieu de cela, on croit s’apercevoir qu’elle roule surtout sur le terrain d’un pur moralisme (si l’on veut bien entendre par-là un pur domaine de discussion morale, qui ne doit rien à la nature des choses). Ici, le « droit » n’est pas tant un « droit subjectif » (ne se rapporte pas tant à un « sujet de droits » en tant que tel) qu’un « droit moral » (relatif à une doctrine morale). Pour le dire plus clairement, « la morale » et « le droit » ne sont pas pensés comme à partir de la considération de la nature humaine, mais sont rapportés à la nature humaine à partir de la considération de « la morale ». Les deux points de vues ou mouvement de pensée forment sans doute une même thèse, circulaire: les « droits subjectifs » sont autant de « droits moraux » et les « droits moraux » autant de « droits subjectifs ». Pourtant, l’ordre de la morale est reconnu plus vaste que ce en quoi consiste le seul respect des « droits subjectifs ». Ceux-ci sont le premier critère visible de ce en quoi consiste « la morale ». Il en va ainsi parce que les auteurs que nous commentons semblent ne penser « la morale » que comme un ensemble d’interdits, surtout : ainsi, elle défend plus qu’elle n’encourage, elle protège plutôt qu’elle n’accomplit. En ce qu’elle protège ces « droits », ou défend qu’on les bafoue, « la morale » est tout à fait coercitive, vis à vis de tout acte licencieux, vis à vis de la licence même. C’est ainsi -et seulement ainsi- qu’elle pourrait se dire « libre » et appropriée au « sujet de droit » mesure de toute liberté en ces matières.

Quant à ce en quoi consiste « la morale » qui n’est pas de cet ordre du respect des « droits subjectifs », ou la morale qui exprime des devoirs, ou la morale qui déborde cet aspect purement subjectif qui en fait partie, ou la morale qui exprime des devoirs dépassant tout aspect purement subjectif, on ne saura pas en quoi elle consiste. C’est l’immoralité la plus criante qui a été définie ici, plutôt que la moralité la plus complète. Ce n’est pas étonnant : une « philosophie politique » ainsi conçue en fonction des « droits naturels » de l’individu ne saurait en réalité que produire une pensée du « droit naturel » ou une réflexion sur les institutions politiques conformes à ces « droits naturels » de l’individu, et rien de plus. Elle n’est morale que dans la mesure où elle relève de cette pensée d’un « droit naturel ». Pas plus. Pas moins, non plus. Car elle tient au moins une partie de ce qu’elle appelle « la morale » : la seule morale qui forme les institutions politiques « justes », conformes au « droit naturel » la morale d’un « Etat de droit »: une morale politique par son but et son déploiement.

Remarquons encore qu’une telle « morale » est tenue de vivre un conflit entre « les faits » et « les valeurs ». Car évidemment elle exprime des « valeurs » qui dépendent de la compréhension intellectuelle des « choses humaines », et en même temps, qui concernent des « faits » humains et politiques. Dans la philosophie politique moderne déjà, le rationalisme moral était tel qu’il se disait des « faits » bien que pensé, purement et simplement. Les « faits » n’y étaient que la cor-respondance désirée de la pensée par la pensée. Sauf que cette cor-respondance, ou les principes de la morale qui étaient ceux de ses représentants étaient par eux pensés, en une « métaphysique ». Il est vrai qu’ils cachaient soigneusement ces choses complexes dans leurs oeuvres les plus politiques. Mais un lecteur attentif saurait bien y trouver de quoi se faire une idée des principes de la morale qui étaient les leurs. Leurs héritiers contemporains en revanche, se passent bien de telles recherches. Ils préfèrent vivre dans un monde de définitions reçues, qui expriment leur doctrine plutôt que les choses-mêmes. Ainsi cette définition du « droit subjectif » dont on ne saura donc pas ici si elle est une pure définition, un concept forgé en fonction de « valeurs » morales, pour exprimer les limites du déploiement politiquement acceptable de l’immoralité, ou une réalité attenante à la nature ou l’essence (en soi apolitique) du « sujet de droit ». Ou plutôt, on voudrait savoir à quoi tient « la réalité » du « sujet de droit »: à ce qu’il est conçu, ou à ce qu’il est observable comme tel, c’est à dire, comme pourvu de tous ses « droits naturels ». Bref, on voudrait bien savoir ce qui permet de lier les « valeurs » et les « faits » sur lesquels toute doctrine du « droit naturel » joue. Ou si la réponse est « la nature » en le caractère naturel des « droits individuels » qu’on dit « naturels », on voudrait bien savoir si ce « naturel » est celui qui se prédique de l’individu pensé, ou la nature humaine observée et pensée (les « choses humaines », connues puis comprises par la philosophie).

La définition de Sadowsky met en lumière la distinction absolument cruciale que nous maintiendrons tout au long de cet ouvrage, entre le Droit d’un homme et le caractère moral ou immoral de son exercice de ce Droit. Nous soutiendrons qu’un homme a le Droit de faire tout ce qu’il veut avec sa personne ; que c’est son Droit de ne pas être importuné ni contraint par la violence dans l’usage qu’il fait de ce Droit. En revanche dire quelles manières d’exercer ce Droit sont morales ou immorales relève de l’éthique privée et non de la philosophie politique — qui traite exclusivement des questions de Droit et des jugements qu’on peut porter sur l’emploi de la violence physique dans les relations humaines. On ne saurait trop souligner à quel point cette distinction est essentielle. Elisha Hurlbut le résume en quelques mots : « le seul usage qu'[un individu] puisse faire d’une faculté, c’est de l’exercer. La manière dont il l’exerce est une chose ; c’est cela qui relève de l’éthique. Le Droit de l’exercer est une chose absolument différente« .

Il faut donc maintenir une distinction entre ce qui relève du « droit » et ce qui relève de « la morale », distinction qui roule sur celle qui a cours entre « un droit » individuel (son existence et qu’il soit respecté) et « l’exercice de cette faculté ». Par cette dernière expression, il faut entendre ce qui est comme le substrat d’un « droit subjectif » ou individuel. Un « droit » individuel est donc un « fait », en ce sens de l’exercice d’une faculté. Telle est sa « réalité » contre laquelle on ne peut rien, et contre laquelle rien ne doit être fait.

Relève du « droit » (d’un « droit naturel », d’une pensée de ce qui est juste ou non) ce qui dépend du « droit subjectif » ou individuel comme « fait ». Considérer et respecter de tels « droits », voilà la partie de la morale qui s’imposait « de droit » à la vie politique, et telles sont ses limites. Mais dans la mesure où de telles limites ne sont pas celles de « la morale » en tant que telle, en relève encore la manière d’exercer un « droit subjectif » ou individuel, cette fois-ci, d’une manière apolitique. Et comme il n’y a rien d’apolitique qui ne soit pensable que l’individu, (outre les choses naturelles non humaines et les choses divines, qui semblent hors-sujet) cette partie-là de la morale est pensée comme strictement individuelle, à la fois en son origine et en son but (elle lui est laissée et ne concerne que lui).

Le domaine de « la philosophie politique » se confond avec le domaine du « droit », puisqu’elle consiste à considérer et établir les conditions du respect des « droits subjectifs » ou individuels. Elle est le point de départ ou l’introduction à une véritable action politique.Autant dire qu’elle est déjà politique par son but, sa raison d’être. De là à dire qu’une telle compréhension de « la philosophie politique » est celle d’un homme politique, plutôt que celle d’un philosophe, il n’y a qu’un pas, que nous franchirons allègrement : la philosophie n’est-elle pas telle qu’à chercher la vérité, le vrai de ce qui est ? Mais encore, son domaine se confondant avec celui du « droit », « la philosophie » n’est même plus « politique » en ce sens qu’elle serait l’étude des « choses humaines », sauf à considérer que les « choses humaines » ne consistent en rien d’autre qu’en la considération et le respect des « droits subjectifs » ou individuels. Surtout que, comme « la philosophie politique » doit être distinguée de « l’éthique privée » (dont on ne sait pas s’il en est une philosophie possible ou non, dont on ne sait d’ailleurs rien du contenu – si ce n’est qu’on peut deviner qu’il est à la mesure de l’individu lui-même, comme tout le reste d’ailleurs-, ni de son essence philosophique ou non, de ce point de vue), son domaine reconnu ne peut certainement pas déborder celui du « droit » pour aller s’intéresser à ces choses d’ordre éthique qui relèvent pourtant aussi bien des « choses humaines ».

La « philosophie politique » n’est ici définie qu’en fonction de cette théorie du « droit naturel » libertarien, en définitive. On ne saurait par-là mieux se rendre compte de ce que le la théorie libertarienne du « droit naturel » n’est pas de l’ordre d’une authentique philosophie politique (c’est à dire, d’une authentique philosophie ayant les moyens de proposer une politique, de se proposer politiquement, et en son être, en ce qu’elle considère les « choses politiques » et les « choses humaines » comme naturelles, et la nature ou ce qui est comme le domaine dont relève son en-quête). Et nous pensons avoir suffisamment montré combien l’ordre politique découlant de ce « droit naturel » laissait à désirer considérant le « droit » de la philosophie, vu que celle-ci ne pourra pas s’empêcher de remettre en cause autant d’opinions, et si problématiques.

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