Trouvé ici, mais vous devriez vous en douter, car chacun sait bien où trouver les bons articles de philosophie politique dans ces parages de la « réacosphère ».

Il ne suffit pas, tout d’abord, contrairement à ce que semble penser l’auteur de L’empire du moindre mal, de prononcer le mot « égoïsme » pour pouvoir condamner une théorie philosophique ou un régime politique. Que le terme soit habituellement utilisé de manière péjorative est une chose, mais des gens qui se disent « philosophes » devraient, semble-t-il, être capables de voir un petit peu plus loin que l’opinion commune. La question fondamentale qui se trouve derrière la notion « d’égoïsme » est celle des motifs de l’action humaine, et cette question-là est tout sauf facile à résoudre. Ainsi, est-il possible de concevoir une action, entendue au sens large, qui n’ait pas pour origine le désir d’un certain bien pour celui qui agit ? Peut-il exister un comportement authentiquement et totalement désintéressé ? Ou à l’inverse, si nous accordons que nous avons des devoirs, quels sont-ils et quel est leur fondement rationnel ? Quels motifs avons-nous de nous y conformer ? Problèmes redoutables et que seuls les imprudents ou les ignorants peuvent prétendre résoudre à peu de frais et avec certitude : « Fools rush in, where angels fear to tread ».

Lorsque, par exemple, Aristote affirme, au début de La politique que « tous les hommes font tout en vue de ce qui leur parait un bien », n’est-il pas en train de reconnaître que nous sommes tous d’une certaine manière « égoïstes », c’est-à-dire à la recherche de notre propre bien ? Lorsque, dans l’Ethique à Nicomaque, il avance qu’il existe deux formes « d’égoïsme », une bonne et une mauvaise, et que « l’homme de bien sera suprêmement égoïste », devrons-nous en déduire qu’Aristote était un « libéral » avant la lettre ? Mais en ce cas qui ne sera pas « libéral » ?

Sommes-nous séduits par les grands mots de vertu, de justice, de générosité, etc. ? Viendra toujours le moment où il faudra se demander ce que recouvrent exactement ces grands mots, et poser la question : pourquoi faut-il être vertueux, juste, généreux, etc. ?

Au début de La République, Glaucon met Socrate au défi de lui prouver qu’il est bien d’être juste, c’est-à-dire que la justice est un bien par elle-même pour celui qui la pratique, indépendamment de toutes les récompenses qu’elle pourrait lui valoir. En d’autres termes, Glaucon demande à Socrate de lui exposer le fondement rationnel sur lequel reposent nos devoirs envers autrui. La seule longueur de La République, c’est-à-dire le temps dont Socrate a besoin pour relever ce défi, suffit à prouver la difficulté extrême de l’entreprise ; et certains lecteurs attentifs pourront même trouver que, en vérité, Socrate ne répond pas d’une manière satisfaisante à la question initiale de Glaucon.

Autrement dit, partir de l’individu porteur de droits, comme le fait le libéralisme, n’a rien qui choque la raison – pourvu précisément que l’on se donne la peine de réfléchir un peu, dans le silence des passions – et il n’est pas évident par soi-même que ce point de départ serait erroné. […]

Avec l’aimable autorisation de son auteur, j’aimerais discuter non pas l’ensemble de l’article, aussi long que la plupart des miens, quoique bien plus agréable à lire qu’aucun d’entre eux, mais l’extrait cité ci-dessus seulement.

Précisons d’emblée qu’il ne s’agit pas pour moi de défendre Michéa, que je n’ai pas lu et que je n’ai aucune intention de lire, ne serait-ce que parce qu’il me semble que quitte à lire pour se donner matière à critiquer le « libéralisme », il vaut alors mieux lire Léo Strauss, ou Michel Villey, en amant de la sagesse, ou en amateur d’érudition intelligente. A cet égard, je recommanderais en particulier, Droit naturel et histoire, du premier auteur, et La formation de la pensée juridique moderne, du second, en insistant sur le fait que ces ouvrages sont davantage occasion de réfléchir que prétextes à produire des thèses d’une « philosophie politique » toute slogans et programmes.

Il m’importera seulement de montrer, ou de rappeler à ceux qui ont quelques connaissances en ces matières, quelle est la position des « classiques » et surtout par rapport à celle des Modernes sur quelques points de ce qu’il est désormais convenu d’appeler platement « la philosophie politique », mais qui dans les mots de Socrate étaient du domaine des « choses humaines ». J’essayerai ainsi de dégager ce que pourrait être un « libéralisme antique », distinct du libéralisme moderne, et qui espérons-le, se révèle sain de tout ce dont on accuse généralement le libéralisme moderne (à savoir en gros, d’apporter avec lui le relativisme (moral), le « positivisme juridique », et une folle apologie de la liberté de l’homme au détriment de toute prudence et de toute sagesse), et qui sait, qui permette de justifier le qualificatif de « libéral-conservateur », son unité-même -un qualificatif que je ne refuserais pas, personnellement.

Sans doute devrions-nous aussi examiner si ces reproches à l’encontre de la modernité ou du libéralisme moderne sont bien fondés. Mais un tel examen serait fort long, en raison de la complexité même de la question ; en effet, celle-ci impose d’examiner les principes de la philosophie politique moderne, de Hobbes à Rousseau, pour ne rien dire de ceux de leurs disciples plus tardifs, de l’Auflärung allemand en particulier. Et puis, les quelques lecteurs fidèles qui errent sur ce blog le savent bien, ces thèmes ont déjà été traités bien souvent ici, même si traités d’une manière qui laisse à désirer. Pour rappel :

Sur l’individualisme de la philosophie politique moderne.

Quelques réflexions sur Rousseau.

Quelques réflexions sur Locke.

Morceaux autour du thème de la destinée humaine chez les « classiques ».

Ecrit bien plus légèrement contre le « paradigme » de la philosophie politique moderne.

Sur la naturalité de la vie politique.

(Ces quelques réflexions présentes peuvent aussi bien aider à comprendre quelques passages de ces articles plus anciens, même si ce n’est pas leur but, et bien que chaque pièce soit écrite à ses propres fins).

*

Considérer que le libéralisme moderne est une apologie de l’égoïsme ne suffit certes pas à le réfuter comme doctrine, ni même plus platement cependant, à le critiquer comme doctrine morale, à moins de donner un sens précis à ce mot (et non pas s’en tenir à un prétendu « sens commun » de ce mot, ni à considérer que le sens de ce mot relève d’une « morale commune », ou autres idées du même tonneau, tout à fait respectables (parce qu’au moins partiellement justifiables), mais qui ne peuvent même pas prétendre être d’ordre philosophique), et plus profondément, à proposer une pensée morale complète (au moins dans ses grandes lignes), qui blâme avec raison l’égoïsme ainsi conçu, et fasse un éloge raisonnable de son contraire. Mieux : il faudrait au fond être capable de montrer que l’égoïsme en question est contre-nature, et son contraire conforme à la nature, ou pour le dire d’une expression qui risque d’être prise pour une formule, il faut montrer que l’égoïsme ainsi défini est contraire à la « loi naturelle ». Les philosophes « classiques » comme les modernes s’entendaient au moins là-dessus. Ceux qui veulent bien se donner la peine d’y réfléchir quelque peu verront d’ailleurs assez facilement que l’abandon de ce fondement en nature de la pensée morale (et de la pensée tout court) est aussi bien la fin de la philosophie que le début de l’idéo-logie. Lorsque l’éloge ou le blâme porté en faveur ou à l’encontre du libéralisme est le fait de penseurs qui croient pouvoir se passer de discuter ce caractère fondamental du problème, nous devons comprendre que la discussion n’est alors plus à la hauteur de celle des Anciens comme de celle des Modernes, ou pour le dire plus simplement, cela signifie que la conversation tient désormais du « débat », (de bonne qualité, éventuellement). Un « débat » de ce genre n’est sans doute pas inutile, d’ailleurs, en son ordre ; cependant, il est tout simplement impossible qu’il soit tout à fait tout à fait fructueux, puisqu’il ne va pas au fond de la question, et encore, parce qu’on ne peut pas véritablement approcher la philosophie politique moderne en adoptant la position qui est celle du « débatteur », du moins, sans se condamner à ne pouvoir en critiquer ou en confirmer que l’image que l’on s’en est fait à la mesure de sa propre idéo-logie.  La question nécessite une approche proprement philosophique, pour être traitée en elle-même comme pour pouvoir prétendre interpréter les textes philosophiques des Modernes.

L’égoïsme pourrait n’être que l’absence de tout « intérêt » ou de tout « avantage ». A ne considérer que ce sens possible là du mot, qu’on lui (et se) donne bien facilement, l’égoïsme s’imposerait alors immédiatement à la pensée comme une norme fondamentale de l’action et de la vie humaine. Soit parce que l’on ne peut alors plus concevoir d’action totalement désintéressée (par hypothèse, une fois admis cette thèse que toute action est égoïste en ce sens), soit parce qu’on ne voit pas que l’homme agisse sans qu’il cherche quelque peu son intérêt (par observation, interne et externe, brute ou plus raffinée, qui fonde une thèse), soit enfin parce qu’on voit qu’il y a toujours un quelconque intérêt au terme de toute action humaine (par observation qui fonde une thèse, là encore). A ne pas s’attacher à débrouiller le sens de ces trois « options », ni les rapports nécessaires ou possibles que chacune d’entre elle entretient avec une autre, toute argumentation sur le caractère égoïste des actions humaines manquerait sans doute de profondeur. Dans la mesure où au moins l’une de ces trois « options » devrait être tenue pour nécessaire, on devrait tenir pour nécessaire que le caractère égoïste des actions humaines. Mais qu’on y prête attention quelque temps, et on se rendra compte qu’en fonction du « pourquoi » de cet égoïsme, le sens à donner à ce terme varie considérablement. C’est précisément de cela qu’il faut discuter.

On pourrait faire un bond, et caractériser la position « classique », celle d’Aristote en particulier et de l’aristotélisme médiéval après lui, comme relevant de la troisième « option » et aussi bien, de la deuxième, tandis que la position moderne relèverait de la première « option » et aussi bien de la deuxième. La deuxième « option » est en effet la plus faible, celle qui n’a que l’ensemble de faits le plus faible pour elle, qui appelle une thèse ou une hypothèse (troisième et première « option ») qui la justifie comme thèse, et donne tout son sens général à son caractère premier d’observation. Mais où la première option se tient pour ainsi dire d’elle-même, et n’userait de la deuxième que pour s’assurer dans un deuxième temps de sa propre validité, la troisième se donne à penser comme tenant à la deuxième. Le badinage amoureux de la première « option » avec la deuxième, d’une part, se laisse assez bien voir à l’œuvre dans la philosophie politique moderne, tandis que le mariage de la première et de la deuxième option est au cœur de la philosophie politique classique.

Quoiqu’il en soit, nous voulions faire remarquer qu’user de la deuxième « option » seule ne permet pas de prouver le caractère égoïste des actions humaines, si ce n’est à servir la cause de la première et de la troisième « option », et à se résigner à reprendre à son compte le sens de l’égoïsme ou les différents sens de chacune des formes d’égoïsme ainsi conçus.

Ce détour n’était peut-être pas nécessaire pour commencer à aborder la position d’Aristote à ce sujet, mais il est sans doute utile. Qu’Aristote parle de l’égoïsme des hommes en deux sens majeurs est tout à fait significatif. Il y a l’égoïsme le plus haut, et l’égoïsme le plus commun. Il y a aussi le sens le plus commun de l’égoïsme, et un sens bien moins commun, bien que le mot qui exprime ces deux sens différents soit le même. Par ailleurs, chacun s’accorderait à dire qu’il n’y a pas chez Aristote de blâme de l’égoïsme en tant que tel, le Philosophe étant peu suspect d’avoir proposé une espèce de morale sublime ; tout le monde s’accorderait encore à dire que l’égoïsme qu’il observe sans le blâmer est tout à fait moral de son point de vue, du moins en définitive. Faudrait-il en conclure qu’Aristote fait l’éloge de tout égoïsme, un peu à la façon dont Ayn Rand pense que la recherche par l’individu de son seul « intérêt » est non seulement aucunement immoral, mais même est le principe de la véritable moralité ?

Il est relativement facile de comprendre ce que veut dire Aristote, dans les quelques passages évoqués de l’Ethique à Nicomaque. On n’échappe, ni ne doit tenter d’échapper à tout égoïsme dans son action, et en sa vie. L’homme vertueux vit selon la vertu, c’est-à-dire chez Aristote, perfectionne sa vie durant ces dispositions naturelles qui sont les siennes. Il agit donc clairement en son intérêt [mieux : il agit de manière intéressée, au sens étymologique du terme (inter-esse), nous y reviendrons]. L’action vertueuse est donc conduite selon une ligne qui l’amène au bien de son agent, et l’homme vertueux n’est pas vertueux pour ainsi dire, par accident, mais bien « en connaissance de cause », soit par l’éducation dans le cadre de la communauté politique, au sens le plus commun comme au sens le plus élevé : l’homme vertueux sait que la vertu est un bien. Mais de quelle nature est ce savoir ? Cela peut être un savoir commun, fruit d’une éducation commune, justifiable a posteriori, et qui n’a pas besoin d’une telle justification pour que l’action vertueuse ou qu’un mode de vie vertueux se déploie. Cela peut aussi être un savoir plus élevé, fruit d’une éducation philosophique, qui entend pour ainsi dire, délibérément, se justifier. Un tel savoir prétendrait ainsi dévoiler mieux que tout autre, en quoi la vertu est un bien pour l’homme, et quelle est la nature de ce bien, relativement à l’homme, et en lui-même (simpliciter), soit : selon la nature en général, et selon la nature humaine en particulier. Un tel savoir est exactement celui qu’enseigne Aristote dans l’Ethique à Nicomaque, soit dit en passant.

Il est notoire qu’Aristote ne pense jamais la « nature humaine » sans relation avec la nature comme Tout. Il est aussi facile de se rendre compte que la nature comme Tout est chez lui un ordre. Précisons un peu ces points. Un ordre, c’est-à-dire un ensemble de parties en relations les unes avec les autres, et traversées elles et ces relations par la finalité. Il y a des fins (naturelles) dans le Tout ; toute nature « particulière » tend vers sa fin, c’est-à-dire la fin de ses fins ; il y a du point de vue d’une nature particulière comme du Tout dans son ensemble, une hiérarchie des fins. De telles « idées » ne sont pas des hypothèses, mais bien des thèses justifiables de l’observation de la nature du point de vue d’Aristote : à observer intelligemment la nature, on y voit et on y comprend la finalité, son ordre. Quant à comprendre au plus haut point ce que signifient ces thèses, telle serait l’œuvre de cette « science désirée » qu’est la « philosophie première », qu’on traduirait platement par « la métaphysique ». Du point de vue d’Aristote, l’éthique, cette partie d’une « philosophie politique » plus vaste, ne se comprend pas sans lien avec la « philosophie première », qui gît pour ainsi dire dans l’observation de la nature, de ce qui est.

Revenons-en à la question de l’égoïsme des actions ou des modes de vie humains chez Aristote ; nous sommes désormais en mesure de comprendre pourquoi l’action vertueuse est bonne selon lui : elle se déploie conformément à cette fin de l’homme qui est le perfectionnement d’une de ses dispositions « brutes ». L’homme y a donc intérêt : c’est « dans sa nature ». Mais plus profondément, on devrait dire qu’il y  est intéressé, au sens étymologique du terme, car il en est ainsi dans la nature. Son intérêt, soit le rapport de l’homme à sa fin du point de vue de l’homme lui-même ne dépend aucunement de lui-même, mais de l’ordre du Tout. La seule chose que l’homme doive faire, ou « le principe de la morale », c’est de s’y conformer, et le moyen le plus décisif pour s’y conformer est la connaissance de cet ordre, que la philosophie vise à établir le plus parfaitement possible.

De ce point de vue là, l’homme n’est pas tant un « égoïste » au sens où le serait un homme qui cherche son intérêt tel qu’il le comprend par sa raison, ni même par la raison « idéale », qu’une nature érotique, qui tend vers sa fin, par tous les moyens que nature lui a confiés, (plus ou moins développés, « brutalement » ou par éducation), et principalement par son « désir naturel de comprendre » (au sens le plus élevé son éros philosophikos, comme l’écrirait Platon). Ses « intentions » personnelles sont secondaires, le fond de son être est son « in-tendere », au sens où saint Augustin pouvait écrire « fecisti nos ad Te Domine ». L’action vertueuse, la vie vertueuse, la vie bonne (pour ne rien dire de la vie philosophique en particulier) ne sont pas simplement rationnelles et par-là morales ; elles sont naturelles, c’est-à-dire chacune conforme (et pour la vie philosophique : tout à fait conforme) à la nature et par-là morales, surtout à mesure qu’elles sont mieux connues comme tel. Quant à l’action vicieuse, les modes de vie vicieux, pour ne pas être tout à fait irrationnels, ne relèvent pas de la « sagesse », qui ne sont pas conformes à la nature (en son accomplissement ou du point de vue de son ordre, de la hiérarchie des fins). Tout homme tend naturellement vers le (souverain) bien humain : ainsi l’homme vicieux avance vers ce qu’il prend pour un bien, et qui ne l’est pas. Les actions vicieuses sont autant de perversions, dont l’existence est encore « dans » l’ordre de la nature et de la nature humaine, mais sans conformité avec cet ordre, avec cette tendance de toute nature à s’accomplir selon les fins qui sont les siennes.

Si cette analyse trop succincte était néanmoins suffisamment exacte, on conviendrait que parler d’égoïsme en ce sens qui l’oppose à la recherche de son intérêt chez Aristote est bien pauvre pour rendre la pensée de l’auteur, sauf peut-être à vouloir l’enrôler de force au service d’une doctrine qui n’est pas la sienne et dans laquelle la sienne n’a aucune place. Résumons-nous. L’homme tel qu’Aristote le pense ne peut pas être désintéressé, et il n’a pas à l’être. Il a au contraire à connaître (il a même tout intérêt à connaître) l’intérêt qui est le sien. Cet intérêt ne lui est pas révélé par sa volonté, ni par sa seule raison (même à supposer qu’elle soit conforme à « la raison »), mais par le déploiement de son intellectualité, suivant sa tendance (naturelle) à épouser les formes de la nature (et avec elle, la substance d’un homme toute entière). Et il en est ainsi surtout parce que telle est la nature des choses, et des « choses humaines ».

A l’adresse de ceux qui trouvent cette argumentation trop complexe, et par trop « métaphysique », on pourrait encore ajouter une constatation riche d’enseignements : les « classiques » dont Aristote est l’indéniable représentant ont toujours montré une constante: tous ont condamné et combattu la thèse selon laquelle le bien est le plaisir, ou selon laquelle la vie bonne est une vie de plaisir. Ce simple fait montre assez bien, quoiqu’il faudrait l’expliquer longuement pour en comprendre tout le sens, que ceux-ci faisaient parfaitement la différence entre la recherche par l’individu de son « avantage » ou de son « intérêt », et la tendance inter-essée de l’homme vers sa fin. Ceux qui ne font pas une telle différence sont les adversaires privilégiés du Socrate de Platon : les Sophistes, puis les penseurs maudits du Moyen-Age : les épicuriens. On peut dire les choses autrement, et plus simplement peut-être : les « classiques » ont toujours maintenu la distinction entre un égoïsme immoral et un « égoïsme » moral (si l’on tient à user de ce terme d’ « égoïsme ») ; ils n’ont loué que ce dernier, et ont constamment blâmé le premier. On ne saurait les accuser d’avoir mesuré la morale ou la sagesse à l’aune de l’égoïsme le plus commun, ni surtout le plus vulgaire, sans se voir légitimement accusé de n’avoir rien compris au cœur de toute philosophie « classique ». (Ceci pour ne rien dire de ce que les « classiques » n’ont jamais non plus mesuré le bien commun à l’aune du bien particulier en tant que bien particulier, car cela n’est que trop connu, et les « libéraux » modernes le leur reprochent bien, qui ne l’ignore pas ; et on sait aussi que ce sont justement nos hédonistes antiques qui en arrivaient nécessairement à sacrifier le bien commun, et la vie politique elle-même sur l’autel de la raison, de la passion ou du plaisir de tout-un-chacun, de quelques-uns ou d’un seul).

Nous pensons avoir quelque peu clarifié le sens de cet égoïsme dont Aristote parle au sujet de l’homme vertueux dans l’Ethique à Nicomaque, et montré qu’un tel égoïsme n’a pas grand-chose à voir avec celui dont on accuse la philosophie politique moderne de faire l’éloge, en son libéralisme, ni surtout avec celui dont une Ayn Rand, pour ne citer qu’elle, fait éloge si idéo-logique et moraliste. Si l’on accuse la philosophie politique moderne de promouvoir l’égoïsme, c’est peut-être justement, que par rapport à la philosophie politique « classique » contre laquelle elle s’est dressée, celle-ci ne permet plus aussi clairement de faire la part des choses entre l’égoïsme de l’homme vertueux, celui dont parle Aristote, et l’égoïsme le plus commun, voire, celui du vulgaire.

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Dans La République de Platon, la question de Glaucon concernant la bonté de la justice n’apparaît qu’après que Thrasymaque ait fait jaillir ses opinions concernant le caractère nuisible de la justice, et le caractère avantageux de l’injustice pour celui qui les pratique. Cette précision est importante : elle en dit long sur ce le sens de son questionnement, et sur le sens de sa relation avec Socrate : Glaucon désire la justice, Socrate semble pouvoir justifier ce désir du citoyen et de l’homme Glaucon. Il semble pouvoir donner ce pain dont tout Glaucon et toute communauté politique a tout naturellement besoin. Il semble pouvoir faire l’éloge de la justice, et un éloge tel qu’il soit parfaitement raisonnable.

A ce stade-là de la conversation cependant, la justice n’est envisagée que par son aspect moral, nous voulons dire, par son aspect « individuel », et ne l’est sous son aspect politique qu’en tant que l’homme « individuel » vit (tout naturellement) en communauté politique. C’est Socrate qui va ensuite clarifier la situation en distinguant entre la justice en petites lettres et la justice en gros caractères, comme si ces deux ordres étaient tranchés. Observons cependant que cette séparation se présente en fonction de cette unité de l’ « idée » de justice. Socrate ne souhaite pas discuter des rapports entre ces deux aspects de l’ « idée » de justice, et préfère les présenter comme rigoureusement parallèles. Or cette apparente dichotomie, que l’on retrouvera au long de la conversation telle que la conduira Socrate, donne un sens tout particulier à l’ensemble de son argument. En effet, ce en quoi consiste la justice politique y sera conçu comme cor-respondant à la justice humaine proprement dit. Et réciproquement. Mais précisément, l’homme « individuel » y est conçu comme une seule âme, car Socrate fait délibérément abstraction du corps. La communauté politique et la justice politique seront conçues comme ce qu’elles seraient si elles se passaient de leur composant « corporel » cor-respondant. Soit très précisément, elles sont donc toutes deux utopiques. Mais encore, à quoi ressemble le plus la vie d’un homme dont on fait abstraction de son corps, en faveur de son âme, si ce n’est à la philosophie, ce mode de vie de l’homme qui « discours de la vertu » ? On en arrive donc à l’idée que la justice politique dont Socrate parle dans La République est celle qui cor-respond au mode de vie philosophique lui-même, celle qui n’existe nulle part, et « se trouve » en tout lieu. Mais laissons-là ces considérations que certains pourraient trouver par trop énigmatiques. « L’essentiel » est que selon que l’on pense ou non possible ou non la réalisation d’une justice politique ainsi cor-respondant à l’être de la philosophie, on pourra déterminer si l’on doit penser souhaitable ou non que s’établisse la politeia dont parle Socrate. La question principale est bien sûr celle qui demande ce qu’en pensait Platon lui-même, l’auteur qui donne la parole à Socrate, et aux autres. Si véritablement la communauté et la justice politiques peuvent se passer de ce qui en elle cor-respond au corporel, alors elles peuvent et doivent complaire aux exigences propres au mode de vie philosophique ; mais si elles ne le peuvent pas, alors, la sagesse exigerait qu’en matière politique, on mette de l’eau dans le vin philosophique de Socrate. Pour le dire autrement, dans ce dernier cas, la sagesse exigerait que l’on conçoive un « droit naturel » amendé, qui s’adapte aux exigences propres à la vie politique. Cette dernière « option », si elle était exprimait fidèlement la position de Platon, la rapprocherait singulièrement de celle d’Aristote, quoi qu’établie selon un chemin « dialectique » différent de celui qu’Aristote parcourt manifestement.

Quoiqu’il en soit de l’interprétation de la pensée de Platon en général, et de celle de cette œuvre dans son ensemble, celle des opinions de Socrate qui rejette les « positions » de Thrasymaque est bien moins ambigüe. Que dit Thrasymaque ? Que le bon mode de vie, celui qui procure le bonheur à l’homme qui le met en pratique consiste en l’injustice la plus manifeste. L’injustice la plus manifeste est celle du tyran, qui est en position de mépriser ouvertement la justice la plus commune. A un moindre degré, l’injustice du commun des hommes qui eux ne peuvent pas se permettre de montrer leur injustice, qui les exposerait. (Telle est la position propre à Thrasymaque, qui n’est certes pas un tyran, mais qui entreprenant un éloge de la tyrannie, est amené à se comporter quelque peu en tyran face à Socrate, le digne représentant de la philosophie). Cette injustice est l’effet gradué de la même « force » d’un individu. Cette « injustice » ne se dit qu’au regard de ce que le commun appelle « justice », mais qui n’est que le plus bas degré de « force » individuelle que l’on puisse imaginer. « Justes » et « injustes » se disent d’autant de comportements d’individus qui sont autant de « natures » plus ou moins « faibles » ou « fortes » ; ces « natures » se laissent penser « collectivement », et leurs manifestations comme autant d’effets « naturels » à rapporter à chaque « nature » comme origine propre. Pour le dire en formule, « la nature » semble n’être que l’ensemble de ces « natures », et comme telle, est moralement neutre. Si on s’avisait d’exprimer les opinions de Thrasymaque en un langage plus modernes, on pourrait dire que selon lui, les « faits » ne sont pas porteurs de « valeurs » « justice » et « injustice », et que vivre selon une « valeur justice », ou sans considération de la « valeur justice » ou même notre conception de telles « valeurs » ne dépend que des « faits », fondamentalement. Socrate contredit Thrasymaque en lui dévoilant que sa conception des choses humaines ignore la nécessité de la sagesse, en deux sens. En ce que Thrasymaque fait comme si la recherche de son intérêt par tout un chacun lui était forcément convenable, ou comme si elle conduisait nécessairement à ce qu’il atteigne son véritable intérêt. Socrate signale ainsi la nécessité pour l’homme de bien penser pour pouvoir agir dans son intérêt, ou selon son bien propre. En ce sens encore que Socrate signale la nécessité de connaître en quoi consiste le bien, la vie bonne pour l’homme en tant qu’homme et en tant que membre de la communauté politique. Socrate signale ainsi, la nécessité de la recherche de la sagesse, ou de la philosophie, comme réponse au problème de la destinée humaine, sous ses deux aspects « individuel » et politique. Socrate a déjà commencé ouvertement à faire cet éloge de la philosophie dont la clef de voûte sera la théorie du philosophe-roi. Il ne fait pas pour lui-même cet éloge de la justice du commun et du commun que Thrasymaque lui reprochait de commettre et dans lequel il voyait la preuve d’une malice supérieure ou d’une bêtise suprême. Il ne fait pas tant l’éloge de quoi que ce soit que de lui-même, de son être philosophe, quelque part, et on peut supposer intelligemment que Thrasymaque s’en sera rendu compte, qui accepte alors comme de se soumettre à son nouveau maître : Socrate a pris la place du tyran dont Thrasymaque faisait l’éloge. Mais Socrate va alors exiger de la communauté politique dans son ensemble et de tous les hommes qui la composent, qu’ils accordent leurs mouvements à cette sagesse qu’il représente et qui leur garantit leur avantage véritable ou leur bien à tous et à chacun, pour ne rien dire du sien propre. Toute l’ambiguïté du propos socratique tient en ceci que se pose la question de savoir si la philosophie est bien cette sagesse dont nous venons de reconnaître pour obtenir ce bien que nous désirons, cette justice que le commun désire. La philosophie n’est pourtant que l’amour de la sagesse, et les œuvres de Platon le montrent bien, ou nulle « sagesse » ne semble devoir être exposée ouvertement. Mais la philosophie doit apparaître comme cette sagesse qui nous manque pour que le désir de justice du commun soit assouvi. Et en un sens, la philosophie est sage, comme Socrate est sage qui « sait qu’il ne sait rien », au moins en ceci qu’elle entend dépasser l’opinion, dans sa course dialectique vers la vérité. Ainsi le « meilleur régime », ou le régime le plus juste, c’est-à-dire le plus conforme aux exigences de la justice naturelle (ou : la véritable justice) ainsi qu’au désir de justice du commun est le gouvernement des philosophes, le régime où règne l’amour de la sagesse. Il est le régime « de droit naturel », à proprement parler : celui seul qui est en position de chercher la loi naturelle, de se conformer à l’ordre naturel, d’accomplir au mieux en cet ordre qui est le sien, la destinée humaine, tant en son aspect le plus commun qu’en son aspect le plus privé.

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Du point de vue de la philosophie « classique », ce dont la philosophie politique moderne et le libéralisme qu’elle contient, devraient être accusés, c’est (en substance) d’avoir pensé le rapport entre l’homme et le bien, d’une manière telle que le bien en vienne à n’être plus pensé que comme l’avantage (raisonnablement conçu) de l’individu en tant que tel, dans son aspect particulier comme en tant que membre d’une communauté politique. Que voulons-nous dire par-là ?

Qu’elle ne pense plus le bien comme naturel, dépendant de l’ordre des fins (naturelles), ni comme susceptibles d’être exprimé par une « loi naturelle » en ce sens. La « loi naturelle » des modernes est toujours, de Hobbes à Rousseau en passant par Locke, n’est « naturelle » qu’en ce sens qu’elle est dite d’une « réalité » cor-respondant à la pensée (politique et morale), et encore, d’une « réalité » apolitique « en soi ». D’abord, elle est elle-même déduite de la raison : la « loi naturelle » est « loi rationnelle » et elle n’est pas ce que les maîtres de l’Ecole de Salamanque appelaient encore le « droit des gens » (jus gentium). Ensuite, cette « loi » (y) doit tenir compte d’une autre « réalité » plus pro-fonde : l’individu. Concevoir l’individu, cette « unité isolée », suffit à construire une philosophie morale, mais de-là à en tirer une philosophie politique, il fallait encore que l’on conçoive l’individu dans son mode de vie prépolitique, soit : dans « l’état de nature ». Car « l’état de nature » est certes, hypothétique, mais il est devenu nécessaire de faire une telle hypothèse, en raison du but qui est celui de la philosophie politique moderne, à savoir : justifier l’établissement et le maintien d’un certain mode de gouvernement. En un sens, le problème est resté le même des « classiques » aux Modernes, celui du « droit naturel » en deçà et au-delà de la vie politique elle-même, à condition de le concevoir comme le problème du régime juste. Mais les « classiques » l’établissaient dans le discours par l’observation réfléchie de la nature, où les Modernes le pensent comme un problème « rationnel » (principalement, et fondamentalement à considérer que la raison-principe soit aussi l’origine de la pensée rationnelle). C’est d’ailleurs pourquoi, pour nos Modernes, il n’y a qu’un régime juste, qui fait figure de « meilleur régime », tandis que pour les « classiques », il y a bien des régimes justes en un sens, sans que ceux-ci soient « le meilleur régime » (on dirait désormais : le/un mode légitime de gouvernement). Il n’y a pas plus moderne héritage que cette expression d’ « Etat de droit », qui désigne désormais la seule forme de gouvernement légitime, juste, soit, de facto, un substitut de « meilleur régime ». Quoiqu’il en soit, nos Modernes sont partis de l’individu, non pas de l’homme, des hommes concrets. Ceux-ci vivant naturellement dans une communauté politique quelconque, ceux-ci et celles-ci étant pris dans l’ordre des fins, cet ordre des fins permettant de tracer une « destinée humaine » qui soit comme la carte qui permette aux hommes et aux communautés politiques, à mesure qu’ils la connaissent, de s’orienter vers leurs fins, aux « choses humaines » de s’accomplir, et qui, exprimée, mériterait le nom de « loi naturelle » (une expression dont la tâche est toute philosophique, ou l’être de la philosophie étant en-quête de la loi naturelle). Privés de la considération de leurs fins, les communautés politiques et les hommes se sont vus sommés de s’engager à établir et maintenir tel mode de gouvernement, et telle façon de penser les choses humaines : la philosophie politique moderne a triomphé au-delà de toutes les espérances d’un Platon ou d’un Al-Fârâbî, philosophes politiques s’il en est.

Considéré dans « l’état de nature », l’individu a des « droits », des « droits naturels » que la philosophie « classique » ignorait complètement. Ces « droits » sont la base et le sommet du mode de gouvernement, ou mieux : de la « souveraineté », qui s’édifie à partir d’eux et par eux limitée. Ce mode de gouvernement mériterait bien à bien des égards d’être appelé « Etat de droit ». D’abord en ce sens qu’il est « de droit naturel » au sens le plus large de l’expression ; ensuite en ce sens qu’il est un Etat fondé sur les « droits naturels » de tout individu, enfin, en ce sens qu’il est un Etat (le seul Etat) dans lequel ces « droits » peuvent être, doivent être et seront préservés (sauf accidentellement : mais théoriquement, les hommes, et surtout les institutions qui le composent sont conçues-réalisées de telle manière qu’elles évitent de les bafouer ou qu’on les bafoue). On le voit, dans un tel modèle, le bien de tel mode de gouvernement vient tout entier de ce qu’il est conforme au « droit naturel » c’est-à-dire conforme à la nature des choses, et à la nature de tout individu, de tout « ayant-droit ». C’est-à-dire, au fond, conforme à « la nature » (ou : à « la réalité » qui cor-respond à ce qui est pensé) comme « individualité ». La philosophie politique moderne tient toute entière de ces principes conjoints qui sont : que la pensée est le principe de la connaissance, que le fondement qui cor-respond à ce principe est « la réalité », et que « la réalité » est individualité. A ceux qui trouvent une telle présentation des choses trop « métaphysique », nous pourrions suggérer de les comprendre en se servant de la notion d’ « égocentrisme » ; la philosophie politique moderne est clairement « égocentrée ».

Pour savoir si l’ « égocentrisme » dont nous parlons conduit sur le plan moral et politique à faire l’éloge de tout égoïsme, il faudrait savoir si la « loi naturelle » moderne permet bien ou non de contrer toutes les manifestations immorales et contraires au bien commun, dont l’individu peut être l’origine. Il est évident que la loi civile (celle d’un « Etat de droit » ne vise à protéger que les « droits naturels» fondamentaux ou/et dérivés de l’individu, et non pas n’importe quel « droit » qu’on puisse se figurer –et Dieu sait que de nos jours, on a fait preuve d’imagination dans ce domaine ! A cet égard, ceux qui veulent (se) reconnaître autant de nouveaux « droits » conformément à ce qu’ils se figurent de ce qui est, se verraient subir les foudres des puristes de la modernité, des « conservateurs » d’aujourd’hui, qui s’attacheront à leur montrer que ces « droits » sont irrationnels-c’est-à-dire-imaginaires, et qu’il est donc irrationnel qu’ils soient « garantis » par la loi civile bien comprise. Hélas, tel est pris qui croyait prendre ! Les revendications contemporaines d’autant de soi-disant « droits » tout à fait subjectifs » sont une réplique plus vulgaire de ce qu’a fait la philosophie politique moderne : cette dernière a remplacé la nature par « la raison », la nature humaine par l’individu, sa nature désirante par ses « droits » (fondamentaux et dérivés), et la voilà maintenant combattue par des individus dont le programme politique se laisserait aisément décrire comme découlant tout entier d’un tel slogan : « L’imagination au pouvoir ! », ou du moins comme une rébellion de la folle du logis contre la raison-principe souveraine et prodigue de légitimité, de la philosophie politique moderne. Il n’y a là rien de drôle, même nous nous permettons d’ironiser. Ne serions-nous pas les spectateurs d’une véritable tragédie ? Car la question demeure : à part nous sommer d’en revenir à cette exigence de rationalité et de telle-rationalité, que peut la philosophie politique moderne contre « tout égoïsme » ? Peut-elle légitimement invoquer la nature ? La destinée humaine ? La loi naturelle ? Elle a elle-même compris la destinée humaine comme une sorte d’« histoire naturelle » qui nous conduisait fort rationnellement à « l’Etat de droit ». Elle peut toujours forcer à maintenir ses institutions dans leur pureté au nom de son « idéal » en maintenant sa conception-réalisation du « bien commun » des « droits de l’homme et du citoyen », son « égoïsme » et son égocentrisme contre tout ce qui s’y oppose. Notre « égoïsme », et non pas celui-ci, ni celui-là. Cet « égoïsme », aussi. Soyons plus honnête et disons-le mieux : notre avantage, cet avantage, ces avantages-là de tout-un-chacun, dans la communauté politique. Car le seul « égoïsme » que la philosophie politique moderne tolère en son égocentrisme est le sien même, celui seul qui est conforme à la raison, à sa raison, à sa « loi naturelle ». Si l’on s’avisait de poser la question « de quel « droit » défendrait-on les réalisations de la philosophie politique moderne », la seule réponse qui justifierait ce conservatisme-là est celle qui le justifierait par son « libéralisme » ; c’est ce même « libéralisme » qui déjà justifiait ces réalisations politiques-là, qu’aujourd’hui on devrait conserver, qui hier étaient révolutionnaires.

Le but de la philosophie politique moderne a toujours été de « réaliser » les institutions qu’elle concevait, il est normal qu’elle tende aujourd’hui à les maintenir maintenant qu’elles sont menacées (et sérieusement). Mais elle le fait à l’aune de sa propre pensée, bien sûr. Elle le fait à l’aune d’une pensée de la « loi naturelle » telle que celle-ci est soit une « loi morale » telle qu’elle n’a pas à être imposée à l’appareil politique, soit une loi politique telle qu’elle est l’expression rationnelle du modèle politique conforme à la destinée humaine elle-même, telle qu’elle la com-prend, soit : la réalisation des institutions politiques que la philosophie politique moderne concevait. La philosophie politique moderne sera toujours plus politique que la philosophie politique « classique » ; moins philosophique que la philosophie « classique » aussi, s’il est vrai du moins que la philosophie est l’en-quête de la loi naturelle, ou de l’expression plus parfaite possible de la destinée humaine, celle de cet « animal politique » et qui « désire naturellement comprendre », s’il est vrai que la philosophie est le désir de connaître et qu’il n’y a de connaissance que de ce qui est.

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Il y a donc – le thème n’est pas nouveau – la liberté des Modernes, et celle des Anciens. Une liberté toute pensée sans être observée ni même observable, et pensée « telle quelle » : celle des Modernes. Une liberté observée et réfléchie, dans l’ordre naturel, celui des fins de l’action humaine morale et politique : celle des Anciens. Qu’il nous soit permis de nous citer, pour éviter de trop nous répéter :

Nous disions que c’est l’homme qui agit. Si l’homme est bien une partie de l’ordre naturel tel que régit par ses fins, nous devrions dire que ce qui agit en l’homme est sa nature, en tant qu’elle cor-respond à sa fin, ou ce que les « classiques » appelaient éros, ou le désir naturel. Eros ainsi conçu épouse les « formes » de la nature, et il est ce qui en l’homme, le pousse à se former. Il épouse les « formes » de la nature, c’est-à-dire que le désir naturel de l’homme est celui de cette nature-là, en l’occurrence, une substance composée d’une âme intellectuelle et d’un corps. Il est ce qui préside au mouvement humain, aussi bien qu’à l’action et à l’intellection, ces deux formes les plus élevées de l’activité humaine. L’homme est enclin ou incliné vers telle ou telle fin. On peut comprendre approximativement une telle thèse en remarquant qu’elle se situe en deçà d’une opposition ou d’une séparation entre l’ordre de l’instinct et celui de la volonté en l’homme. Le désir naturel ainsi conçu ignore une théorique séparation entre « l’âme » et « le corps » ou entre « la raison » et « les passions », pour ne rien dire de celle entre « les besoins » et les « choix ». Cette inclination de et en l’homme n’est pas contraignante : si elle l’était, on devrait reconnaître que l’homme n’est pas libre certes, mais on devrait alors voir que les êtres humains sont tous parfaitement identiques ; cette inclination naturelle dont nous parlons ne force pas le choix (qui reste donc libre, exprimable en terme de « libre-arbitre »), ni la volonté. Elle ne fait que dé-voiler le chemin naturel qui s’offre à l’homme tout au long de sa vie, relativement à sa capacité d’agir et de penser. Son érotisme est l’expression de la nature humaine, en ce qu’elle tend vers ses fins naturelles, et par-là est naturellement inclinée vers elles. Pour le reste, il ne dépend que de nous, par notre volonté et par notre intellectualité, de suivre cette inclination. [On comprend par-là tout le sens de ce qu’il faudrait appeler « l’intellectualisme classique ». Celui-ci ne consiste pas tant à lier ces deux concepts ni même ces deux « réalités » que sont « la volonté » et « la raison » en l’homme, mais à saisir les deux comme facultés de l’intellect d’une part, et les deux comme orientés du même coup, d’autre part. Dans la mesure où l’intellect est la forme de la substance humaine, son érotisme est formellement intellectuel : « Nul n’est méchant, sinon par ignorance », disait Socrate, ce qui devrait au moins s’entendre en ce sens que nul n’est bon qui n’est parfaitement sage, nul n’est sage qui n’est parfaitement intelligent, nul n’est parfaitement intelligent ni parfaitement sage qui n’agit pas conformément (et parfaitement) à cette inclination qu’est notre désir naturel, c’est-à-dire, qui ne suit ni ne connaît l’ordre naturel duquel il fait partie, ou encore en ce sens que la forme parfaite de la destinée humaine est la sagesse, et que dans la mesure où nous sommes érotiques, notre destinée est accomplie au mieux par la recherche la plus déterminée de la sagesse, et à un moindre degré, par une conformité plus simplement « morale » et imparfaitement intellectuelle à l’ordre naturel. C’est là sans doute tout ce qu’Al-Fârâbî voulait signifier en employant le terme de fitrâ pour traduire le plus intime de la nature humaine, ou sa nature érotique]. Nietzsche disait que « nous n’aimons que nos penchants, nous n’aimons pas ce vers quoi nous penchons » (Par-delà bien et mal, nous soulignons). Dans l’esprit des « classiques » on ajouterait que le principe de la pensée morale qui trace le chemin de la destinée humaine consiste précisément à suivre et (déjà) connaître ce vers quoi nous penchons, et que le principe proprement humain de toute morale (qui signale un au-delà de la simple « morale » imparfaitement suivie et connue), est précisément notre « amour » naturel pour nos fins, ou notre érotisme. Les pensées « classiques » autour du thème de la liberté humaine font signe vers le thème de la connaissance la plus profonde de soi (Phèdre), en même temps que vers la connaissance de l’ordre naturel lui-même.

La liberté humaine est cadrée par l’ordre naturel. N’étant pas contrainte en son être propre par cet ordre, l’homme peut toujours se conduire improprement, se tourner contre lui-même et contre cet ordre naturel auquel il participe de tout son être (en toute connaissance de cause, ou seulement en le « pressentant », l’âme en paix ou la révolte dans le cœur). Mais comme elle n’est que dans cet ordre naturel ; et elle devrait se déployer conformément à cet ordre naturel dans la mesure où il est désiré et connu, c’est-à-dire suivi.Pour les « classiques » comme pour Jésus-Christ, la vérité rend libre, ou selon les premiers en tout cas, le plus haut degré de liberté humaine consiste en la connaissance la plus parfaite de l’ordre naturel, de soi, et en définitive de ce qui est, ou l’homme le plus libre est le plus sage. On voit donc qu’en un sens, on peut bien distinguer et même opposer « liberté » et « licence » dans l’esprit des « classiques », et d’une manière tout particulièrement profonde. Il ne suffit pas pour être pleinement libre de ne pas être contraint, ou d’avoir une volonté. Il faut encore que l’homme n’agisse pas contre lui-même, que sa nature dynamique (ou érotique) le demeure, soit qu’elle soit constamment orientée vers ses fins naturelles. Il n’y a pas de destinée humaine qui soit sans liberté humaine ; la destinée humaine n’est suivie/connue qu’en toute liberté, et la liberté humaine n’est telle que suivant la destinée humaine. Tel est l’ordre naturel. Telle est le sens de la liberté humaine comme comprise dans l’ordre naturel, et un aspect capital de l’ordre des « choses humaines ». On ne peut pas dire que la liberté humaine soit contrainte par l’ordre naturel, en revanche, on doit comprendre qu’il est dans l’ordre naturel qu’elle se contraigne, c’est-à-dire ultimement, par l’intellectualité (ou l’érotisme intellectuel) qui la forme. On pourrait parler à ce propos d’une thèse de l’« éducation libérale », en ce double sens que l’éducation, qui consiste à « bien faire l’homme » selon le mot de Montaigne, ne peut être que par la liberté humaine et en ce qu’elle s’accomplisse.

Bref, l’homme n’est pleinement libre (ne se libère peu à peu, par l’exercice de sa liberté) qu’à se soumettre à la loi naturelle, qu’à faire écho à son inclination naturelle à la suivre, qu’à être tout entier partie-prenante de l’ordre naturel. Ces thèses anciennes sont encore présentes dans l’idéal moderne d’autonomie (dans sa formulation rousseauiste), mais elles se présentent inversement. Si pour les Anciens, nous ne nous gouvernons proprement qu’à être bien gouvernés, l’autonomie moderne suppose qu’on est bien gouvernés qu’à se gouverner chaque-un, purement et simplement. Il en va nécessairement ainsi dès-lors que la liberté humaine est pensée comme liberté individuelle, et l’individualité comme seul fondement possible de tout propos concernant les « choses humaines ». Les modernes, partis de l’individu, ont donc tout logiquement posé son indépendance vis-à-vis de tout le reste, et une forme d’autonomie primordiale de l’individu (sa force motrice, son ou ses « droit(s)», sa liberté originelle. Toute loi possible devait donc être tirée de ce donné-là, pour pouvoir être légitime. Dans une telle perspective, la liberté n’avait ni à s’accomplir ni même à se déployer librement, mais elle n’avait qu’à être défendue c’est à dire restaurée (tel est un des sens les plus profonds du « libéralisme » rousseauiste). C’est parce que Kant est parti de la loi, de la notion de loi, et partant, de son caractère rationnel, qu’il a pu défendre et proposer une morale universelle jointe à l’autonomie du « sujet » moral. En proposant encore un ciel étoilé vers lequel l’homme pouvait jeter ses regards, Kant proposait alors que la liberté humaine (postulée, désormais) s’accomplisse, en un sens. Quoiqu’il en soit, la philosophie moderne et contemporaine n’a jamais pu proposer un modèle politique conçu de telle manière qu’il doive respecter une telle « loi morale ». Ce n’est pas qu’elle ait manqué de le vouloir, bien sûr. Mais à l’instar de la loi morale kantienne, ce ciel étoilé au-dessus des hommes, l’ « idéal libéral » ne pouvait proposer qu’un ordre politique transcendant « les individus » si l’on voulait que celui-ci fût « le bon ». Tel est l’ « Etat de droit », qui tire sa légitimité de ce qu’il reconnaît la liberté individuelle, les « droits de l’homme »,  et constitue le cadre nécessaire qui seul peut les garantir. Mais sa légitimité ou sa moralité ne se comprennent que relativement à l’histoire, et non à une loi morale éternelle, pour ne rien dire d’une loi naturelle au sens antique et médiéval du terme. L’ « Etat de droit » tient lieu du « meilleur régime » dont parlait la philosophie politique « classique ».

Le régime libéral « classique », que nous n’hésiterions pas à qualifier d’authentique devait consister à ce que l’homme s’éduque, à ce qu’il s’accomplisse en tant qu’homme, et sa liberté brute avec. Au lieu de cela, l’ « idéal libéral », ou le fond historique sur lequel s’établit la philosophie politique moderne et contemporaine a insufflé à l’Europe l’idée selon laquelle l’homme est libre purement et simplement, et que le bien politique ne consiste qu’à garantir cette liberté originelle, sauf –curieusement – à lui (op)poser des limites à des fins toutes politiques. Le  « projet libéral » n’a jamais voulu faire plus que cela pour l’homme et quant à sa liberté. La réalisation d’un « Etat de droit » devait suffire ; on devrait s’en contenter. Car telle était toute sa moralité, et toute sa place dans la destinée humaine. On s’est souvent insurgé contre les réalisations concrètes fruits de cet « idéal libéral », au nom de la liberté individuelle justement, rappelant que le caractère collectif d’un « Etat de droit » n’en faisait certes pas une garantie de la liberté de chaque-un (liberté individuelle comme force originelle, ou libre déploiement de cette force originelle). Mais on a moins fait remarquer (et pour cause de triomphe des thèses modernes dans les esprits) qu’un tel projet en même temps qu’il poliçait l’homme, ou soumettait l’individu (pourtant libre « par nature »), à la loi civile, à un moment ou à un autre, d’un point de vue ou d’un autre), le laissait en même temps s’asservir à lui-même (à ses impulsions, à son caractère impulsif) au nom de la même liberté individuelle (faisant d’ailleurs écho à l’asservissement de l’ « Etat de droit » lui-même aux « faits » « historiques »). Dans toute cette tragique « réalité » fort contemporaine, il semble n’y avoir plus de place pour un régime politique où se déploie pleinement pour s’accomplir la liberté humaine, au sens antique et – croyons-nous – authentique. De ce point de vue, on pourrait et on devrait, même, parler d’une « civilisation homicide », en décrivant les réalisations de l’ « idéal libéral ». Les mots comptent, qui signalent des thèses profondes : tout « Etat » est un « système », à la différence d’un régime, qui ne se dit que comme la forme que prend une communauté politique. Un « Etat » n’est pas non plus un gouvernement, car ce dernier n’est que par les hommes qui le composent. Un « Etat » même « de droit », n’est pas plus humain que ne l’est une machine faite de main d’homme. On ne devrait pas s’étonner qu’un tel « Etat de droit »  étranger à « tout ce qui est humain », pour reprendre la formule de Térence, s’y révèle même au fil de ses constructions comme tout à fait hostile car les « choses humaines » sont naturellement libres, c’est-à-dire qu’elles ne lui sont pas soumises, et n’ont pas vocation à l’être, et parce que la liberté humaine est aussi bien politique que particulière, s’il est vrai que l’homme est un « animal politique ». L’ « idéal libéral » moderne et contemporain dont nous parlons n’est pas seulement l’inverse de la philosophie « classique » en principes ;  il en est aussi l’opposé, car opposé au cours naturel de la destinée humaine, dans son double aspect privé et politique, au niveau de ses réalisations concrètes.

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Qu’était ce qu’on pourrait appeler le « libéralisme antique » ? Que serait à nouveau un « libéralisme « classique » » ? Rien de plus qu’un retour à la philosophie « classique », à son être, à son cœur : la reconnaissance de la nature désirante de l’homme, le retour à la considération de la nature traversé par la finalité, l’hommage rendu à ce qui est dans la mise en œuvre de ce qui doit être, la remise de l’homme à ses différents comportements ou à ce mode de vie multiforme qui lui est propre et conforme à ses fins, la promotion de tout ce en quoi consiste vraiment la liberté naturelle de l’homme, qui l’accomplit, tout ce que la modernité a délibérément ignoré et que ses réalisations ont mis sens dessus dessous.

Un tel « libéralisme « classique »» serait aussi bien porteur d’un franc conservatisme vis à vis de ce qui est et de ce qui doit-être, vis à vis de ce qui est qui est tel qu’il doit être. Il serait sans doute un libre conservatisme, car issu de ce cœur de la liberté humaine qu’est son intellectualité, et encore, un conservatisme libre, pris dans l’érotisme de la nature humaine et tout tendu vers son accomplissement.

Arrivé là, et visiblement épuisé, un lecteur nous lancerait peut-être que « seul un Dieu peut nous sauver ! ». Ce à quoi nous répondrions la paix dans l’âme, que cela est sans doute vrai, dans la mesure où nous avons besoin d’être sauvés en ce sens si singulier, mais que « cela est d’un autre ordre », pour paraphraser Pascal.

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