X

Où la liberté humaine se révèle comme problème et solution à la fois

La doctrine du « droit naturel » moderne se donne aussi à penser comme une théorie de la liberté humaine, en au moins deux aspects : liberté « naturelle » de l’individu, et liberté politique. Nous avons même dit que la philosophie politique moderne était la première forme de « libéralisme », si l’on entend bien par libéralisme, une doctrine politique selon laquelle l’individu dispose de « droits naturels » (ou « droits de l’homme »), et que la vie politique (le gouvernement, les lois) doit les garantir envers et contre tout ce qui y contreviendrait. Ceci est relativement clair. Mais dans cette perspective, la question des rapports entre liberté humaine et morale ou moralité, est en revanche plus confuse. En effet, ce devoir-être qui s’impose à la communauté politique semble tantôt amoral, comme trop « naturel » pour l’être, tantôt moral, dans la mesure où le respect de ces « droit de l’homme » s’impose (du point de vue d’une « destinée humaine »). Il en va ainsi parce que du point de vue du fondateur de la philosophie politique moderne, Thomas Hobbes, le caractère « naturel » de tout « droit de l’homme » consiste en ce qu’il est un fait, soit : un phénomène (du réel pensé, saisi par la pensée-principe de connaissance), dont toute pensée morale devrait tenir compte, tandis qu’en même temps, la morale dont l’expression parfaite est la « loi naturelle » est aussi bien « loi rationnelle », toute pensée, et ne devant rien d’elle-même à « la nature » ou aux faits (du point de vue plus précisément moral). Nous avons déjà signalé cette dissociation entre l’ordre de la destinée humaine, et celui de la morale ou de la « loi naturelle » dans la modernité : l’ordre de la « destinée humaine » (ou une « hypothétique histoire du genre humain ») appelle une interprétation « morale » en un sens, mais l’ordre moral (ou la réflexion sur la « loi naturelle ») ne paraît requérir aucune réflexion sur le fondement des « choses humaines ». En somme, la philosophie politique moderne anticipait à la fois sur la séparation contemporaine entre « les faits » et « les valeurs » – ou du moins, sur la distinction kantienne entre l’ordre de « la nature » et celui de la morale – et sur une compréhension hégélienne du fondement des « choses humaines » comme histoire. Mais les positions kantiennes et hégéliennes sont sans doute plus claires par leur « rationalisme » que celles de la philosophie politique moderne, ou du moins, chez Hobbes, la question du rapport entre les « faits » et la morale nous semble tout particulièrement matière à discussion. Pour peu qu’on veuille bien y penser, la question de la liberté humaine y apparaît comme le milieu où se la liberté humaine se révèle comme problème, à la fois théorique et pratique (Qu’est-ce que la liberté ? – En quoi consiste la liberté politique et morale ? Quelle est le sens de la liberté humaine dans la conduite de sa destinée ?), à la croisée des considérations anthropologiques et métaphysiques. Au reste, s’il est vrai que « l’homme est libre » (même sans prétendre savoir ce qu’une telle sentence signifie réellement), le problème de la liberté humaine est déjà le problème de la destinée humaine. Le problème de la philosophie politique moderne pourrait donc bien consister en ceci que sa réponse au problème de la liberté et donc de la destinée humaine est tout à fait problématique, ne serait-ce que parce qu’elle ne pousse à séparer entre un ordre de la pensée morale et un ordre d’une pensée de la destinée humaine, et des deux côtés, à nous livrer au nihilisme découlant aussi bien d’un « subjectivisme » moral que d’une pensée de « la morale » comme tout à fait prise dans l’histoire.

On croit désormais pouvoir se débarrasser du problème en posant une distinction entre « liberté » et « licence », qui en disant  que la « licence » n’est pas la « liberté », suggère donc que la « liberté » ne pouvant être « licence », serait nécessairement en bon termes avec la morale. Ce sont là de charmants propos, qui visent d’avantage à empêcher le problème de se montrer qu’à lui faire face. On ne règle pas le problème des rapports entre morale ou moralité et liberté humaine en produisant une rhétorique apologétique de la morale et de la liberté du même coup. Il importe au contraire de voir dans quelle mesure, par quels liens intimes ou plus distants, la morale, la moralité et la liberté humaine sont à prendre ensemble. Il faut montrer la nécessité de ce lien. Or c’est bien cela qui est en question ici, en-deçà de la question des rapports entre les « faits » et les « valeurs ». Cette rhétorique apologétique est d’ailleurs inopérante, puisque ce dont part l’opinion commune et l’opinion contemporaine plus réfléchie est précisément que la morale est forcément coercitive, donc contraire à la liberté. L’opinion brute affirme que la liberté humaine consiste en une sorte de force de déploiement du « sujet libre », s’exprimant par un « je fais ce que je veux » (soit déjà, qui se justifierait moralement comme un « il faut que/on doit me laisser faire ce que je veux »). L’opinion plus réfléchie, celle de ceux qui clignent de l’œil, précise que « ma liberté s’arrête où commence celle des autres », plus soucieuse d’un bon équilibre des forces qui se déploient (de salut public, sans l’ombre d’un doute). Ces deux partis sont d’accord sur l’essentiel : que la liberté humaine est un genre de force déployée, et encore sur ceci qu’une entrave à la liberté humaine lui est forcément externe. On pourrait en arriver au paradoxe suivant : la morale est sans doute une entrave à la liberté, elle est peut-être un bien, mais alors, ce bien serait au mieux, un mal nécessaire, dans la mesure où l’on suppose que la liberté humaine, (le déploiement d’une force originelle), ne devrait pas être entravée, pour rester tel, c’est-à-dire libre. On en arriverait alors à penser que la liberté humaine consiste précisément en ce que le déploiement de cette force originelle ne soit pas entravé. De telles opinions ont droit de cité chez Hobbes, pour qui « un homme libre est celui qui, s’agissant des choses que sa force et son intelligence lui permettent de faire, n’est pas empêché de faire celles qu’il a la volonté de faire » (Le Léviathan, II, 21). Allons plus loin : de telles opinions sont exactement de celles nécessaires à une justification intellectuelle du nihilisme contemporain : si celui-ci est bien nécessairement « amoral » encore se veut-il être le dernier mot en réponse au problème de la destinée humaine, et encore lui faut-il plus poser qu’il n’y a pas à proposer de destinée humaine saisissable en général, ni de morale particulière qui forcerait une moralité, ce qui se peut à supposer au moins que telle est la liberté humaine qu’elle ne tolère aucune entrave. Les tenants de ce parti-là ne clignent pas de l’œil.

L’ « opinion plus réfléchie » que nous faisions s’exprimer plus haut, se révèle donc éminemment problématique, à la comparer aux deux autres. Elle paraît tout à fait inconséquente. Pourtant, elle ne l’est pas tout à fait : elle pense la liberté humaine dans le cadre d’un tout politique, ce que l’opinion commune et celle qui soutiendrait le nihilisme ignorent tout à fait. Reprenons-nous : à cet égard, cette opinion paraît d’autant plus inconséquente, qu’elle suppose comme les deux autres, que la liberté humaine est d’origine individuelle pour se dépêcher de remplacer cette donnée fondamentale par l’évidence massive de la vie en commun des individus. Cette opinion suit la trajectoire de la destinée humaine telle que l’avait peinte un Rousseau, pour ne citer que lui : l’homme comme individu est passé de l’ « état de nature », où il était totalement libre, mais il a dû finalement « entrer » en société pour protéger sa liberté. Rousseau expliquait une telle décadence par des phénomènes extérieurs : il pouvait ainsi dans une certaine mesure faire l’éloge de la vie en société, alors même que l’individu y était pourtant quelque peu « dans les fers » de la vie en commun, à condition que la vie en commun soit gouvernée par la « volonté générale », soit : « liberté politique » des citoyens souverains (ou du moins, de la majorité des citoyens). L’éloge de la société chez Rousseau dépend fondamentalement d’un éloge plus profond de la liberté individuelle, antérieure et postérieure à la vie en commun. L’ « opinion plus réfléchie » se distingue des vues de Rousseau en ceci qu’elle adopte le point de vue de la vie en commun ; et de ce point de vue, cette opinion concernant la liberté humaine est moins contradictoire que paradoxale. Elle ne tient à la philosophie moderne qu’en ce qu’elle semble relever de son individualisme, et son caractère paradoxal ne tient lui-même qu’à cela. Cette opinion est la plus faible de toutes, parce qu’elle ne peut absolument pas se justifier d’elle-même. Elle devrait être justifiée par une pensée se déployant dans le paradigme de la philosophie politique moderne, comme sa lettre le suggère, ou au contraire, se laisser interpréter en fonction d’un autre paradigme justifiant aussi bien la liberté humaine et la vie en commun, parce qu’au lieu de les opposer (liberté « naturelle » dans l’ « état de nature » à « liberté politique » dans la vie politique), il les pense l’une en relation avec l’autre, c’est-à-dire d’un point de vue où les deux apparaissent en relation (« L’homme est un animal politique » – La vie politique est naturelle et « l’homme est libre » – ce qui force à se demander à quelles conditions l’homme est ou demeure libre dans la communauté politique), soit déjà du point de vue du tout, ou de la nature dont seul relève aussi bien les hommes que les communautés politiques auxquelles ils appartiennent chacun nécessairement. C’est l’individualisme qui rend si difficile à penser une « liberté politique » au même moment où il couvre d’éloge la liberté humaine, parce que de ce point de vue de la seule liberté individuelle, la vie en commun lui est strictement extérieure, et tout extérieur est une menace possible pour la liberté (individuelle) ; et plus précisément, la vie politique apparaît comme une menace particulièrement vive, puisqu’elle suppose hiérarchie, et autorité (du gouvernement et de la loi) : autant de limites concrètes à ma liberté, si celle-ci est bien ce qu’elle doit sembler être du point de vue individualiste, à savoir, le déploiement non entravé de ma force originelle.

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Le problème ainsi posé du rapport liberté individuelle/vie en commun, fait signe vers son origine, qui consiste en la difficulté de penser une vie en commun qui soit aussi vie de liberté, lorsque l’on pense la liberté comme originellement apolitique (par l’individualisme de la philosophie politique moderne). Mais il pourrait bien s’agir là d’un faux problème, s’il s’avérait que cette conception de la liberté humaine et l’approche des « choses humaines » dont elle dépend manquait à la vérité.  De tels problèmes concernant les différents types de liberté et la liberté humaine elle-même, dépendent en effet d’une certaine approche des « choses humaines et politiques », ou « des choses », soit, dit simplement : d’une approche « idéaliste » des « choses », qui vise à les joindre par la pensée, comme point de départ de la connaissance, soit : point de départ nécessaire, et dépendant par-là d’une métaphysique affirmant la primauté de la pensée, au-delà de sa priorité dans la compréhension des « choses ».

Le cas est similaire à celui dans lequel on pense l’ordre de la liberté humaine indépendamment de l’ordre de la nature : on finit alors nécessairement par se demander comment la liberté serait même possible, vu ce qu’est nécessairement « la nature » comme objet de notre compréhension « idéaliste », projetant dans « la nature » les principes logiques d’identité et de causalité selon lesquelles la pensée comprend « les choses » – et ce-faisant, les com-prenant. Ici, c’est Kant (après Descartes) qui a été le grand initiateur d’une coupure à l’échelle du tout comme à l’échelle de l’homme, entre l’ordre de « la volonté » (soit, de la liberté humaine) et celui de « la nature ». La « nature » ne pouvant être que ce qu’en disent les « lois de la nature » newtoniennes, on ne voit pas comment on pourrait y observer une liberté humaine, mais celle-ci doit être, pourtant, pour qu’il y ait une morale : par conséquent, la morale qui s’adresse à des êtres volontaires et libres de leurs actions, est d’un ordre autre que celui de « la nature ». La « loi morale » ainsi conçue est séparée de « la nature », et le libéral du naturel. //Il n’y a plus que du point de vue « d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique » que les actions humaines (dont il faut bien reconnaître qu’elles ont des « manifestations phénoménales » puissent être connues, et connues en tant qu’elles ont une fin, que cette fin est la « liberté » de l’espèce plutôt que de l’individu, « politique » plutôt qu’individuelle. Bref, de l’ordre d’un culturel commun, ou d’ordre politique en tant que structure législative commune aux hommes concrets : ce qu’on appellerait dans un vocabulaire plus contemporain, un « Etat de droit ». Tel est l’Aufklärung allemand : l’individualisme originellement apolitique de la philosophie politique moderne y débouche tout « naturellement »/ « historiquement » sur une « philosophie de la culture », à l’exaltation d’un collectivisme « étatique » : celui d’une liberté générale des hommes dans la communauté politique, réalisée par la formation d’un Etat par ses lois générales fruit de la « volonté générale ».

Les vues originelles de la philosophie politique moderne (y) aboutissaient, du point de vue de la destinée humaine, à sacraliser la vie en commun, la vie politique (la société ou l’Etat, selon les termes). Ainsi, Hegel forçant Rousseau (et déjà Kant, Lessing, Herder). Cela n’était possible qu’à condition de montrer que la vie en commun est développement de la liberté du « point de vue historique ». Hegel pouvait ce-affirmer, en re-fondant la philosophie politique moderne, en conférant un  « chemin » historico-libéral aux actions humaines (des individus comme des communautés politiques). Sur ce point, Hegel reprenait Rousseau, qui déjà comprenait l’entrée des hommes dans la vie politique comme le résultat d’un « processus naturel », mais du point de vue assumé d’une « philosophie de l’histoire (mondiale) ». La « liberté » ainsi comprise est « en réalité », une sorte de « libération » dans l’histoire, ou pour parler comme Hegel, « la réalisation de l’esprit comme conscience de soi », c’est-à-dire comme « liberté ». On voit par ces formules que la distinction « nature »/« culture » s’abolit sitôt pensée dans l’histoire du point de vue de l’historicisme hégélien, ou de sa « philosophie de l’histoire (mondiale) ». La « nature » chez Hegel, est la « réalisation » de l’esprit dans l’histoire, soit son « but » plutôt que son origine, la liberté « naturelle » est liberté politique et individuelle à la fois. Cela n’est possible que parce que Hegel approche les « choses humaines » qui les considère comme un tout, ce tout étant entendu comme « histoire mondiale » en tant que processus, et comme « esprit » en tant que forme finalisante, ou comme « but ». Hegel pouvait ainsi, par le truchement, et du général conceptuel qui est aussi bien particulier que commun, et d’une doctrine métaphysique de la « réalisation du concept », penser du même coup la liberté humaine et la liberté politique, l’individuel et le collectif. La philosophie hégélienne demeure un « idéalisme » avant tout, un « idéalisme » qui « fait histoire », et qui voit l’ « histoire » comme se faisant « esprit » – à son image et à sa ressemblance, aussi général que particulier, aussi conceptuel que « producteur ».

Nous n’entrerons pas dans les détails d’une réfutation de ces pensées, mais nous devrons toutefois discuter de la pertinence de cet historicisme sur les « choses humaines » ou cette pensée du tout dans lequel sont com-prises la liberté humaine et politique. Et d’abord, il importe de signaler que cette solution au problème du rapport liberté individuelle et liberté politique, ou entre ordre de l’individuel et ordre « étatique » n’est pas satisfaisante. En effet, une « liberté collective » ne fait pas une somme concrètes de libertés individuelles, et les revendications de liberté individuelle demeurent donc nécessairement ; ou pour le dire plus précisément, dans la mesure où la liberté politique n’est pas la somme des libertés individuelles, certaines de celles-ci et celle-ci elle-même peuvent et doivent être pensées comme menacées par la vie politique, même pensée comme « liberté collective ». Ensuite, du point de vue de la « chose publique », parce que celle-ci n’est pas pensée : en effet, le collectif, le caractère général des principes théoriques et pratiques, ne fait pas un commun concret, ou une vie politique, une « chose publique ». De ce point de vue, il semble donc que le « libéralisme historicisant » de l’Aufklärung allemand aboutisse en fait à une ignorance on ne peut plus poussée de la liberté humaine concrète, en ses deux aspects indissolublement politique et individuel. Du point de vue de l’ « idéalisme », ou de l’ « idéalisme historiciste », c’est l’ensemble du concret qui disparaît, ou qui n’apparaît plus que comme « réalisation » par la pensée, dans la pensée, et que le fond qui lui cor-respond soit pensée d’une hypothétique individualité (individualisme) ou d’un hypothétique historique (collectivisme) ne change rien à ce problème ; en définitive, c’est tout le réel qui ne doit plus apparaître qu’en tant que « réalisation » de la pensée : l’homme et son humanité (brute et finale), sa liberté individuelle, la liberté politique générale, le processus de libération dans « l’histoire mondiale ». « Qui ne distingue pas confond », disait le dicton médiéval. Toute pensée qui ne s’enracine pas dans le concret pour saisir dans l’unité ses différents aspects, se condamne à aborder ces différents aspects comme autant d’unités « en réalité » séparées, et pourtant, dans la mesure où elles apparaissent unies à l’évidence, à ne plus pouvoir penser cette unité qu’à partir d’elles-mêmes, dans la négation d’elles-mêmes et du point de vue de l’ « esprit » qui uni ce qui est originellement séparé, et n’est uni que par lui et en lui. Ce que la « philosophie de l’histoire » de Hegel nous force à penser, c’est la nature du tout dans lequel s’inscrit la destinée humaine ; à ce stade de la réflexion, l’alternative se pose entre l’histoire et la nature pour donner un contenu à ce tout dans lequel sont prises, peuvent et doivent être comprises « les choses humaines ».

Il serait naïf de vouloir répondre à l’Aufklärung allemand en en revenant au donné brut de la philosophie politique moderne : ce serait croire éviter un problème à terme, en s’installant plus confortablement en sa demeure. Ceux qui veulent voir les problèmes, et leur faire face, doivent au contraire saisir que c’est l’ « idéalisme » moderne qui est à l’origine de ce qui s’y est postérieurement opposé théoriquement et pratiquement. Au reste, c’est déjà la philosophie politique moderne qui pensait la destinée humaine soit les déploiements particuliers et politiques d’une liberté individuelle en termes déjà « historiques » (comme passage d’un « état de nature » à la vie politique). L’Aufklärung allemand n’a fait ici que prendre conscience de la nécessité de penser ce passage, et à en tirer les conclusions paradoxales. Il n’y a qu’une logique, mais toute logique s’enracine dans un point de départ, relevant d’une approche des « choses » elle-même révélant une métaphysique au moins implicite. Il nous faut donc tirer de ce que nous observons, quelques conclusions : 1) La philosophie politique moderne aboutit nécessairement à penser la liberté (en ses multiples aspects) de telle sorte que ce que l’on en peut penser n’est qu’une liberté individuelle et une liberté collective, jamais une liberté humaine et une liberté politique concrètes. 2) Ces conclusions semblent contradictoires, mais sont en réalité complémentaires : l’individuel et le collectif sont les deux aspects du conceptuel ou de l’ « idéel » ; il n’y a là que des paradoxes. 3) Leur « réalité » est l’œuvre de l’ « idéalisme » ainsi défini, dans la mesure où il se doit de se joindre les « choses », ses « objets », et encore de les joindre, pour les penser dans leur unité pensée. 4) C’est ce dernier point de vue qui lui permet de penser l’ordre d’une « destinée humaine », qui sera donc vue comme tout à fait prise dans une « histoire », com-prise par la pensée dont « l’historique » est le fond lui cor-respondant ; cela s’entendant de deux manières : comme une « hypothétique histoire », ou plus profondément comme « l’histoire » révélée par une « philosophie de l’histoire » consciente d’elle-même. 5) C’est de ce dernier point de vue que l’on en vient à la fois à séparer l’ordre de la destinée humaine dans ses deux aspects particulier et commun, de l’ordre moral (et de celui du juste politique), pour ne plus pouvoir les joindre que du point de vue d’une « histoire du genre humain ».

A ce moment-là la seule morale ou « loi naturelle » qui nous resterait serait celle de cette com-préhension subjectiviste et historiciste de la destinée humaine (soit « loi rationnelle » et ordre politique et moral présent lui cor-respondant adéquatement). A moins qu’à la réflexion, l’histoire ou le fond des « choses humaines » apparaisse comme amoral, pour ne pas dire immoral, que le « sens » ou le « but » qu’on lui prête soient illusoires, et la morale qu’on y attachait aussi bien, qui est sans fond véritable, et véritable effet d’un arbitraire saisi dans l’histoire. La liberté individuelle serait encore la seule donnée qui compte vraiment, une liberté « envers et contre tout ». Toute autre donnée serait en effet pensée comme le fruit d’un fondamental arbitraire : le fruit de la seule liberté individuelle, en deçà d’une « histoire » qui les com-prend toutes. Et partant, la réponse adéquate au nihilisme comme distinct d’un simple scepticisme, ou comme vivant de relativisme, ne peut être que celle qui consiste, non seulement à découvrir un « ordre moral », mais à le dé-couvrir comme l’ordre qui s’impose à la pensée : l’ordre naturel, celui qu’exprime la loi naturelle et la destinée humaine ; non pas un ordre moral bêtement saisissable dans l’histoire, ni une morale pensée par une pensée « idéaliste » (un principe abyssal), ni l’ordre moral historico-pensée d’un « idéalisme historiciste » qui « fait-réalité-morale » (un principe qui se fait subjectivement fondement); il nous faut pour cela re-trouver le réel (ce qui est naturel et moral), c’est-à-dire plus profondément –et ce point est capital : en partir, car on ne le re-trouve qu’à condition de reconnaître qu’il se trouve (un fondement-principe qui est). Pour en revenir à la question de la liberté, cela revient à dire qu’il nous faut revenir à la question de la liberté humaine concrète, en ses deux aspects individuel et politique, et en son double fond physique et moral, c’est à dire, en revenir à la découverte réfléchie de la liberté naturelle de l’homme.

Si l’ « idéalisme » de la philosophie moderne et contemporaine, sous tous ses aspects a abouti à tant de « paradoxes de la liberté », c’est surtout pour des raisons métaphysiques. Nous avons pris l’habitude de trancher entre une « liberté physique » ou « liberté phénoménale » et une « liberté métaphysique » ou un « postulat de liberté », entre une « liberté individuelle » et une « liberté collective » (ou une culture de la liberté, ou un « Etat de droit »). Nous entendions montrer que ces différentes fractures sont tout à fait arbitraires en un sens (tout « idéalisme » n’est-il pas en soi, l’expression d’une liberté, et comme contraint de se représenter le monde à son image ?), mais encore qu’elles dépendent les unes des autres : en posant sa propre idée d’une « liberté individuelle », la philosophie politique moderne a forcé la tradition postérieure à l’opposer à une « liberté collective » qui tiendrait lieu de liberté politique ; ce-faisant, elle posait cette « liberté individuelle »  comme « naturelle », compréhensible par et d’elle-même, ce qui forçait à la penser séparément de l’ordre de la morale [sauf à ce que le génie kantien viennent à les fond-re en démystifiant la métaphysique « idéaliste » moderne antérieure, dans une certaine mesure, mais quoiqu’il en soit,] la liberté « naturelle » ou « phénoménale » et un « cours naturel des choses » avec lequel elle aurait nécessairement affaire ou dans lequel elle s’inscrirait devait alors apparaître comme un ordre indépendant en soi d’un « ordre moral », ou comme le seul ordre dans lequel puisse s’inscrire l’ordre moral. Toute expression d’un « ordre moral » devait donc apparaître comme le fruit d’un arbitraire tout subjectif, ou un « sens de l’histoire » exprimant la destinée humaine, devait donc tenir lieu de loi naturelle, ces deux conceptions fort similaires semblant rendre sa recherche tout à fait inopportune. Le nihilisme dont on parle tant ne consiste pas en autre chose.

Le nihilisme est le curieux fruit d’une attitude intellectuelle consistant à ne pouvoir voir comme « donne » que la seule « liberté individuelle », c’est-à-dire de n’appréhender les « choses humaines » que comme les effets premiers de la liberté,  et partant, l’homme lui-même comme « liberté ». Il n’y a pas là de contradiction, mais tel n’est pas le moindre des « paradoxes de l’histoire de la pensée de la liberté » : la « liberté individuelle » en soi, comme telle, ne se peut penser en définitive que comme « illimitée », et partant, ses penseurs les plus avisés sont condamnés à lui nier tout ce qui pourrait la restreindre, c’est-à-dire, s’y opposer. Le penseur le plus avisé à cet égard est celui qui a affirmé que « l’homme est condamné à être libre ». Ce-disant, il dévoilait l’étendue de la connaissance de lui-même qui était la sienne.  Une « liberté » créée ne serait pas elle-même, ni une « liberté » conduite, ni une « liberté » prise dans une « donne » quelconque, interne ou externe à cette « liberté ». Cette « liberté » postulée était alors révélée le plus clairement possible comme un substitut de la nature. Mais pourquoi devrait-on s’en tenir là ? Nous ne sommes pas le moins du monde condamnés à ne penser que ce dernier rejeton d’une liberté « idéaliste ». Pourquoi ne pas penser au contraire, la liberté donnée, celle qui est prise dans « la donne », celle qui peut-être, a été créée, est dirigée par des fins qui forment ce qui est, celle qui se donne à voir dans certaines « natures », la liberté concrète, la liberté humaine ? Plus que de le pouvoir, nous le devons sans doute. Et nous avons bon espoir, vu ce qui s’observait de la logique à l’œuvre derrière les « paradoxes de la liberté » que nous avons relevés, d’échapper nous-mêmes à ces paradoxes. Plus spécifiquement, nous avons bon espoir de pouvoir réconcilier l’aspect individuel et l’aspect politique de la liberté humaine. Nous avons bon espoir non seulement d’éviter telles paradoxales oppositions, mais encore de montrer la possibilité que se règlent les conflits proprement pratiques, que les doctrines aboutissant aux paradoxales oppositions dont nous parlons ne peuvent qu’exacerber même si elles prétendaient les abolir en les « dépassant ». Les divers apologètes de la « liberté individuelle » n’auraient-ils pas tout spécialement contribué à l’institution de régimes politiques (ou d’une « civilisation ») homicides et liberticides tout à fait contraires à l’expression libre (théorique et pratique) de cet ordre des choses, donc de cette destinée humaine (et de l’élément de liberté qui la constitue) qu’ils avaient choisi d’ignorer ? La dispartition de l’idée même de « loi naturelle » ne signifierait-elle pas l’arrêt de mort de l’expression de la liberté humaine, ou le triomphe posthume du nihilisme, si cela était possible ?

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Si selon la formule, « la donne précède le choix », et si liberté humaine il y a, elle ne peut être que dans le cadre de ce qui est, et de ce qui est humain, bref de la nature, en tant que tout, et en tant que parties de ce tout. Au lieu de parler d’une liberté toute conceptuelle, observons donc ce qui est, « les choses humaines » dans ce qui est, partons donc de l’observation des actions humaines, dont certaines sont contraintes et d’autres « libres ». Celles qui sont contraintes se rapportent encore à nous-mêmes, puisqu’encore une fois, c’est nous qui les avons « impulsées ». Les actions humaines sont donc toujours à rapporter à l’homme particulier qui en est le moteur. Quand le Socrate de Platon dit que l’âme est « le principe du mouvement », il ne veut pas dire autre chose. C’est le mouvement qui fait signe vers le moteur, et non pas le contraire. C’est pourquoi les « classiques » n’ont jamais pensé que la « découverte intellectuelle » de la liberté fût une « évidence », et surtout pas une « évidence intellectuelle » comme Descartes le croyait. Si Descartes pouvait s’avancer de la sorte, à découvert dirions-nous, c’est en raison de son point de départ tout intellectuel, et déjà conscient de lui-même. Si « évidence » il y a, ce ne peut être qu’en ce sens dérivé qui fait que la connaissance de la liberté humaine dépend de l’observation (réfléchie) des « choses humaines », et au fond, de ce qui est. Mais plus encore, ce que l’observation fait voir, c’est qu’il y a du volontaire dans l’action humaine, même lorsqu’il y a de l’involontaire, si nous nous en tenons à cette définition de l’involontaire comme conséquence d’une contrainte extérieure. Il faut dire « du volontaire », et non pas seulement parler d’un « moteur » humain de l’action, parce que ce qui caractérise l’action humaine est qu’elle est réfléchie, et non pas seulement « impulsée ». Il en est ainsi parce que l’homme est « un animal doué de logos », certes, mais avant tout, parce que toute action est choisie, et que le choix est la conséquence de la délibération. Le cas d’une action contrainte extérieurement le montre bien : en définitive, l’action est produite par son auteur, qui choisit de la faire ou de ne pas la faire, même si l’idée originelle ne lui revenait pas. Le choix qui préside à l’action fait signe vers l’intelligence de son moteur, mais déjà, vers sa faculté de délibération. C’est d’ailleurs en ceci que l’on parle d’action et non pas d’un simple mouvement, ni même d’un véritable mouvement naturel, à ramener à soi comme à son moteur ; à proprement parler, les simples animaux n’agissent pas. Cette faculté de délibération en l’homme est celle qui pèse le pour et le contre de l’action possible, ce qui ne se fait pas en soi, mais considérant leurs fins. En définitive, l’homme choisit ce qui lui semble bon, conforme à une fin, ou du moins, il pro-pulse son action en même temps qu’il l’im-pulse.

L’action humaine est ainsi prise dans cet ordre des choses qu’est la nature, non seulement par son origine, s’il est admis que l’homme est un « être naturel » soit, le moteur de ses mouvements, mais encore par son inscription dans la considération d’une fin, qu’il est nécessaire à l’homme de concevoir avant d’agir. On devrait donc voir ici, que l’action humaine ne peut être « pleinement libre » que si elle se déploie selon la bonne conception des choses, des fins de toute action. Une action fille de l’ignorance n’est pas libre, car elle nous conduit vers une conséquence que nous ne voulions pas comme telle, nous qui cherchions le bien et conduisions notre action selon cette fin ; notre action n’est pas libre, qui nous échappe, qui s’échappe malgré nous. Le prudent, et surtout le sage, sont bien plus libres que l’ignorant, qui savent mieux que lui ce qu’ils font. Il y a donc, de ce point de vue, des degrés de liberté, derrière les actions humaines, qui dépendent des hommes eux-mêmes. C’est un lieu commun que « l’homme est rationnel », mais il ne faut pas confondre l’ordre de la définition (fondée en nature) et ce qui nous est immédiatement donné à voir. Plus, il ne faudrait surtout pas aller s’imaginer que la rationalité ou la capacité de délibération de chaque homme vaut celle de tout autre, ni que la rationalité en question est une garantie suffisante d’une compréhension véritable des choses. Mais enfin, cette question peut paraître secondaire, car la plus profonde est de savoir si ce mode de penser est adéquat ou non, c’est-à-dire, si la considération de fins n’est pas tout à fait chimérique. Les plus malins, ceux qui clignent de l’œil, auraient bien envie de demander si la considération de telles fins n’est pas une illusion (et mortelle ?), et si en définitive, l’action humaine n’est pas embarquée dans et par un arbitraire fondamental.

Ce à quoi nous pourrions répondre que l’action humaine fait signe vers des fins naturelles, dès-lors qu’elle est prise dans la considération délibérée des fins, et que c’est même à partir de la considération de ce en quoi elle consiste qu’on a des chances de pouvoir intelliger la nature en tant qu’ordre des choses. Mais les caractères d’une telle réponse n’en font pas plus une réponse que les caractères de la question qui l’appelait n’en faisaient une question. Reprenons-nous donc, pour toucher ceux qui (se) questionnent véritablement. C’est la considération de l’action humaine qui dé-voile un but, et ce but ne dépend pas tant de la faculté de délibération qui préside à l’action que du donné dans lequel s’inscrit l’action. Toute action humaine a donc un but, non seulement envisagé mais envisageable, ce que l’on serait tenté de penser trop pauvrement comme un rapport cause/conséquences, mais que l’on devrait comprendre comme une fin. Car ultimement, l’action humaine vise un bien, et tente de se bien déployer conformément à ce bien (conçu) ; le terme de fin, en revanche, exprime le (vrai) bien lui-même, et par voie de conséquence, la bonne trajectoire de l’action conformément à ce (vrai) bien. Le propre des buts des actions humaines (conçus comme au préalable) est précisément qu’ils ne pourraient pas être s’il n’y avait pas de fins. Il suffit, pour ce-comprendre, de ne pas rabattre l’action humaine sur son origine « subjective », mais de reconnaître qu’elle se déploie intégralement dans un donné, et que l’ensemble de sa trajectoire se peut juger « objectivement », relativement à ce donné. La considération de l’action humaine, de ce point de vue, se révèle être la façon la plus simple qui fasse voir que l’action s’inscrit de part en part dans un ordre des choses, quoiqu’en pense son auteur. A partir de là, d’ailleurs, on peut mieux comprendre toute action (et la vie humaine) : elle-même est prise dans cet ordre des choses, elle participe de la finalité qui y règne. Il y a donc une tension entre l’ordre purement observé des actions humaines comme telles, des « buts » et des trajectoires qu’on leur conçoit, et l’ordre des choses intelligé à partir de l’observation, dans lequel toute action se déploie plus ou moins heureusement. Abolir cette tension est aussi bien la fin et le grand œuvre de la philosophie morale et politique, qu’un curieux but du nihilisme. Où la philosophie morale propose à l’homme de se conformer à l’ordre des choses, tout au long de sa vie, dans ses actions, afin que ce qu’il fait hic et nunc et ce qui est ne fassent plus qu’un en définitive, le nihilisme lui abolit la distance, en ramenant ce qui est, (soit déjà, un certain « ordre des choses ») à l’ordre des actions humaines observées comme telles.  La philosophie morale et politique propose à l’homme de vivre la destinée humaine, le nihilisme lui suggère qu’il n’y a de « destinée humaine » que ce que les hommes en font.

Il y aurait bien plus à dire, pour trancher ce débat entre les deux positions « morales » finaliste et anti-finaliste, en particulier sur les terrains d’une anthropologie et de la métaphysique, ou de « la nature humaine » et de « la nature » tout court, l’ensemble se donnant à voir ou s’articulant par une certaine approche de ce qui est. Nous avons déjà suggéré et même affirmé bien des choses à cet égard, ce qui nous permet d’être désormais plus spécifique, d’en rester au problème plus précis de la compréhension de ce qu’est la liberté humaine. Nous exposerons certes une position « finaliste », et par conséquent, nous nous entendons donc forcément suggérer une critique partielle du nihilisme en un sens, mais peu importe ici. Nous devons considérer une double question essentielle : celle du volontaire individuel à l’origine de et dans l’action humaine, ou celle du rôle d’une volonté individuelle à l’origine de l’action, et dans sa trajectoire, ou encore, de la place de la volonté individuelle dans le déploiement intégral de l’action humaine. Le problème multiforme est le suivant,  qui concerne le sens de la liberté humaine, si l’action dite « libre » ne se résume pas à son origine « volontaire » (du point de vue anthropologique), et si la trajectoire de l’action humaine ne se laisse pas uniquement dessiner en fonction d’une telle origine « volontaire », mais encore en fonction des fins qui en quelque sorte « emportent » et l’action humaine et la « volonté » qui l’origine en un sens. La question est la suivante : comment penser la liberté humaine dans le cadre d’une nature ordonnée par la finalité ? [Et nous pourrions ajouter celle-ci : comment faire droit de ce point de vue, à la formule de saint Augustin selon laquelle « Dieu a créé l’homme pour qu’il y ait un commencement » ?]

On remarquera que la question est différente de celle qui oppose le déterminisme et la liberté humaine, au moins depuis Descartes ; toute la différence repose sur celle entre une pensée de la nature comme déterminée par un système de causalité (efficiente), et une autre où celle-ci est formée par un ordre des  fins. La première optique reviendrait à détruire toute notion de liberté humaine comme « commencement » dans l’ordre de ce qui est, en lui substituant un « commencement » plus originel (c’est-à-dire, plus ancien et plus important), ou plus simplement, en l’expliquant comme une conséquence d’une cause plus profonde. La deuxième optique ne voit pas directement d’opposition entre une thèse de la liberté humaine et la reconnaissance de la causalité dans la nature, car cette causalité n’est en rien contraignante pour la volonté en tant que telle, à l’origine de telle ou telle action humaine. Considérons ce principe, que toute causalité suppose des causes réelles, et que ces causes réelles supposent elles-mêmes ce qui est comme fondement ; nous en arriverions à l’idée que le fondement légitime de toute pensée, ou le principe de toute causalité est ce qui est, et nous voyons par-là que tout déterminisme causal est d’une forme d’ « idéalisme », puisqu’il (s’)avance comme si le principe de ce qui est était une cause pour ainsi dire « antérieure », ou originelle. Il n’y a pas de nécessité à se débattre dans le cadre d’un problème tel que le conflit entre une thèse de la liberté et « le déterminisme », sauf à considérer que « le déterminisme » s’impose, soit, que la thèse selon laquelle « tout à une cause » est tout à fait contraignante. Descartes pensait qu’elle l’était ; ce n’est certes pas dire qu’il en est ainsi. Restons fidèle à notre point de vue selon lequel ce qui est est le fondement et le principe de la pensée. Il devient alors au contraire de chez Descartes, particulièrement difficile de trouver une causalité efficiente, ou des « causes à toute chose », puisque ce qui est au contraire semble primer toute cause, et toute cause s’y ramener ; et peut-on réellement penser des causes sans l’être ? Si nous échappons donc à l’écueil du « déterminisme », ce n’est pas dire pour autant que nous avons dégagé une liberté humaine « absolue », bien au contraire. Pour ne pas être prise dans le mécanisme de la causalité efficiente, notre liberté humaine n’en est pas moins prise dans le cadre de la nature, et ce de deux points de vue, celui de la nature en tant que tout ordonné par ses fins, et dans le cadre plus particulier de la nature humaine, elle-même prise dans la nature. Quelle liberté humaine nous reste-t-il donc ?

Pour être dite « libre », l’action humaine ne doit pas être contrainte : c’est dire qu’elle doit être « volontaire » au sens d’Aristote, voire plus fortement, qu’elle relève de la volonté, comme faculté de l’intellect. Supposons que l’intellect est une partie de l’âme et que celle-ci forme avec le corps, la substance de tout homme particulier, ce qui est en gros la position de saint Thomas d’Aquin, et son interprétation d’Aristote à ce sujet. L’homme est donc libre en ce sens qu’il décide de ses actions, qu’il dirige leur mouvement. En ce sens, l’homme serait bien le « commencement » de ses actions. Cela n’est pas dire qu’elles ne doivent se ramener qu’à sa volonté, bien au contraire. La volonté elle-même, dans ce schéma, est une faculté de l’intellect, et qu’est-ce que l’intellect, s’il n’est pas de la nature de l’homme ? La volonté, considérée en elle-même, comme pure faculté, est certes non contrainte, elle est « libre-arbitre » (selon l’expression redondante, devenue courante dans puis par la théologie chrétienne : celle-ci voulait précisément forcer la thèse d’une liberté radicale de l’homme, comme « commencement » de ses actions). Mais ce libre-arbitre, cette volonté, cet intellect, sont de la nature de l’homme et de la nature simpliciter. Lorsqu’on dit que l’homme est « libre », on doit entendre que l’on reconnaît son libre-arbitre et sa volonté, ou plus généralement son intellectualité, naturelles. On doit entendre que la nature de l’homme est telle qu’il est un être libre. Ce n’est pas dire que cette liberté est « absolue », ou « illimitée », bien au contraire, car là encore et surtout, « la donne précède la liberté ». Ce n’est pas « la volonté » qui agit, c’est l’homme, la volonté de l’homme. Il faudrait ne penser l’homme que comme volonté pour poser une liberté humaine illimitée. Et encore, le penser comme extérieur à l’ordre de ce qui est, pour penser sa liberté comme « absolue ». C’est grosso-modo ce genre de thèses qui ont été initiées dans la modernité, par les mêmes qui en arrivaient à poser les bases d’une vision « déterministe » de la nature. On remarque souvent les paradoxes de telles philosophies qui posent la thèse de la liberté humaine d’un côté, et le déterminisme causal de l’autre, mais on oublie de faire remarquer que ces deux thèses, au-delà de leur difficulté à être maintenues toutes deux ensembles, se tiennent par l’approche intellectuelle des choses qui permet de les poser : dans les deux cas, on remonte immédiatement des « faits » à leur cause, comme si tous les « faits » avaient tous et toujours une cause, justement (car les actions humaines, ou les « phénomènes » naturels en général, sont autant de « faits »), ou pour le dire plus ironiquement, on ne voit dans les « faits » qu’autant d’effets. On ne maintient les deux thèses qu’à séparer entre l’ordre des « phénomènes » et celui de « la volonté ». Dans son ordre celle-ci apparaît absolue (seule dans son ordre, indéterminée et illimitée) tandis que l’ordre concret de la liberté humaine est complètement ignoré. Du point de vue qui est le nôtre, c’est la liberté humaine concrète que nous voulons expliciter, et il nous est au contraire impossible de penser une telle liberté humaine absolue.

Nous disions que c’est l’homme qui agit. Si l’homme est bien une partie de l’ordre naturel tel que régit par ses fins, nous devrions dire que ce qui agit en l’homme est sa nature, en tant qu’elle cor-respond à sa fin, ou ce que les « classiques » appelaient éros, ou le désir naturel. Eros ainsi conçu épouse les « formes » de la nature, et il est ce qui en l’homme, le pousse à se former. Il épouse les « formes » de la nature, c’est-à-dire que le désir naturel de l’homme est celui de cette nature-là, en l’occurrence, une substance composée d’une âme intellectuelle et d’un corps. Il est ce qui préside au mouvement humain, aussi bien qu’à l’action et à l’intellection, ces deux formes les plus élevées de l’activité humaine. L’homme est enclin ou incliné vers telle ou telle fin. On peut comprendre approximativement une telle thèse en remarquant qu’elle se situe en deçà d’une opposition ou d’une séparation entre l’ordre de l’instinct et celui de la volonté en l’homme. Le désir naturel ainsi conçu ignore une théorique séparation entre « l’âme » et « le corps » ou entre « la raison » et « les passions », pour ne rien dire de celle entre « les besoins » et les « choix ». Cette inclination de et en l’homme n’est pas contraignante : si elle l’était, on devrait reconnaître que l’homme n’est pas libre certes, mais on devrait alors voir que les êtres humains sont tous parfaitement identiques ; cette inclination naturelle dont nous parlons ne force pas le choix (qui reste donc libre, exprimable en terme de « libre-arbitre »), ni la volonté. Elle ne fait que dé-voiler le chemin naturel qui s’offre à l’homme tout au long de sa vie, relativement à sa capacité d’agir et de penser. Son érotisme est l’expression de la nature humaine, en ce qu’elle tend vers ses fins naturelles, et par-là est naturellement inclinée vers elles. Pour le reste, il ne dépend que de nous, par notre volonté et par notre intellectualité, de suivre cette inclination. [On comprend par-là tout le sens de ce qu’il faudrait appeler « l’intellectualisme classique ». Celui-ci ne consiste pas tant à lier ces deux concepts ni même ces deux « réalités » que sont « la volonté » et « la raison » en l’homme, mais à saisir les deux comme facultés de l’intellect d’une part, et les deux comme orientés du même coup, d’autre part. Dans la mesure où l’intellect est la forme de la substance humaine, son érotisme est formellement intellectuel : « Nul n’est méchant, sinon par ignorance », disait Socrate, ce qui devrait au moins s’entendre en ce sens que nul n’est bon qui n’est parfaitement sage, nul n’est sage qui n’est parfaitement intelligent, nul n’est parfaitement intelligent ni parfaitement sage qui n’agit pas conformément (et parfaitement) à cette inclination qu’est notre désir naturel, c’est-à-dire, qui ne suit ni ne connaît l’ordre naturel duquel il fait partie, ou encore en ce sens que la forme parfaite de la destinée humaine est la sagesse, et que dans la mesure où nous sommes érotiques, notre destinée est accomplie au mieux par la recherche la plus déterminée de la sagesse, et à un moindre degré, par une conformité plus simplement « morale » et imparfaitement intellectuelle à l’ordre naturel. C’est là sans doute tout ce qu’Al-Fârâbî voulait signifier en employant le terme de fitrâ pour traduire le plus intime de la nature humaine, ou sa nature érotique]. Nietzsche disait que « nous n’aimons que nos penchants, nous n’aimons pas ce vers quoi nous penchons » (Par-delà bien et mal, nous soulignons). Dans l’esprit des « classiques » on ajouterait que le principe de la pensée morale qui trace le chemin de la destinée humaine consiste précisément à suivre et (déjà) connaître ce vers quoi nous penchons, et que le principe proprement humain de toute morale (qui signale un au-delà de la simple « morale » imparfaitement suivie et connue), est précisément notre « amour » naturel pour nos fins, ou notre érotisme. Les pensées « classiques » autour du thème de la liberté humaine font signe vers le thème de la connaissance la plus profonde de soi (Phèdre), en même temps que vers la connaissance de l’ordre naturel lui-même.

La liberté humaine est cadrée par l’ordre naturel. N’étant pas contrainte en son être propre par cet ordre, l’homme peut toujours se conduire improprement, se tourner contre lui-même et contre cet ordre naturel auquel il participe de tout son être (en toute connaissance de cause, ou seulement en le « pressentant », l’âme en paix ou la révolte dans le cœur). Mais comme elle n’est que dans cet ordre naturel ; et elle devrait se déployer conformément à cet ordre naturel dans la mesure où il est désiré et connu, c’est-à-dire suivi. Pour les « classiques » comme pour Jésus-Christ, la vérité rend libre, ou selon les premiers en tout cas, le plus haut degré de liberté humaine consiste en la connaissance la plus parfaite de l’ordre naturel, de soi, et en définitive de ce qui est, ou l’homme le plus libre est le plus sage. On voit donc qu’en un sens, on peut bien distinguer et même opposer « liberté » et « licence » dans l’esprit des « classiques », et d’une manière tout particulièrement profonde. Il ne suffit pas pour être pleinement libre de ne pas être contraint, ou d’avoir une volonté. Il faut encore que l’homme n’agisse pas contre lui-même, que sa nature dynamique (ou érotique) le demeure, soit qu’elle soit constamment orientée vers ses fins naturelles. Il n’y a pas de destinée humaine qui soit sans liberté humaine ; la destinée humaine n’est suivie/connue qu’en toute liberté, et la liberté humaine n’est telle que suivant la destinée humaine. Tel est l’ordre naturel. Telle est le sens de la liberté humaine comme comprise dans l’ordre naturel, et un aspect capital de l’ordre des « choses humaines ». On ne peut pas dire que la liberté humaine soit contrainte par l’ordre naturel, en revanche, on doit comprendre qu’il est dans l’ordre naturel qu’elle se contraigne, c’est-à-dire ultimement, par l’intellectualité (ou l’érotisme intellectuel) qui la forme. On pourrait parler à ce propos d’une thèse de l’« éducation libérale », en ce double sens que l’éducation, qui consiste à « bien faire l’homme » selon le mot de Montaigne, ne peut être que par la liberté humaine et en ce qu’elle s’accomplisse.

Bref, l’homme n’est pleinement libre (ne se libère peu à peu, par l’exercice de sa liberté) qu’à se soumettre à la loi naturelle, qu’à faire écho à son inclination naturelle à la suivre, qu’à être tout entier partie-prenante de l’ordre naturel. Ces thèses anciennes sont encore présentes dans l’idéal moderne d’autonomie (dans sa formulation rousseauiste), mais elles se présentent inversement. Si pour les Anciens, nous ne nous gouvernons proprement qu’à être bien gouvernés, l’autonomie moderne suppose qu’on est bien gouvernés qu’à se gouverner chaque-un, purement et simplement. Il en va nécessairement ainsi dès-lors que la liberté humaine est pensée comme liberté individuelle, et l’individualité comme seul fondement possible de tout propos concernant les « choses humaines ». Les modernes, partis de l’individu, ont donc tout logiquement posé son indépendance vis-à-vis de tout le reste, et une forme d’autonomie primordiale de l’individu (sa force motrice, son ou ses « droit(s)», sa liberté originelle. Toute loi possible devait donc être tirée de ce donné-là, pour pouvoir être légitime. Dans une telle perspective, la liberté n’avait ni à s’accomplir ni même à se déployer librement, mais elle n’avait qu’à être défendue c’est à dire restaurée (tel est un des sens les plus profonds du « libéralisme » rousseauiste). C’est parce que Kant est parti de la loi, de la notion de loi, et partant, de son caractère rationnel, qu’il a pu défendre et proposer une morale universelle jointe à l’autonomie du « sujet » moral. En proposant encore un ciel étoilé vers lequel l’homme pouvait jeter ses regards, Kant proposait alors que la liberté humaine (postulée, désormais) s’accomplisse, en un sens. Quoiqu’il en soit, la philosophie moderne et contemporaine n’a jamais pu proposer un modèle politique conçu de telle manière qu’il doive respecter une telle « loi morale ». Ce n’est pas qu’elle ait manqué de le vouloir, bien sûr. Mais à l’instar de la loi morale kantienne, ce ciel étoilé au-dessus des hommes, l’ « idéal libéral » ne pouvait proposer qu’un ordre politique transcendant « les individus » si l’on voulait que celui-ci fût « le bon ». Tel est l’ « Etat de droit », qui tire sa légitimité de ce qu’il reconnaît la liberté individuelle, les « droits de l’homme »,  et constitue le cadre nécessaire qui seul peut les garantir. Mais sa légitimité ou sa moralité ne se comprennent que relativement à l’histoire, et non à une loi morale éternelle, pour ne rien dire d’une loi naturelle au sens antique et médiéval du terme. L’ « Etat de droit » tient lieu du « meilleur régime » dont parlait la philosophie politique « classique ».

Le régime libéral « classique », que nous n’hésiterions pas à qualifier d’authentique devait consister à ce que l’homme s’éduque, à ce qu’il s’accomplisse en tant qu’homme, et sa liberté brute avec. Au lieu de cela, l’ « idéal libéral », ou le fond historique sur lequel s’établit la philosophie politique moderne et contemporaine a insufflé à l’Europe l’idée selon laquelle l’homme est libre purement et simplement, et que le bien politique ne consiste qu’à garantir cette liberté originelle, sauf –curieusement – à lui (op)poser des limites à des fins toutes politiques. Le  « projet libéral » n’a jamais voulu faire plus que cela pour l’homme et quant à sa liberté. La réalisation d’un « Etat de droit » devait suffire ; on devrait s’en contenter. Car telle était toute sa moralité, et toute sa place dans la destinée humaine. On s’est souvent insurgé contre les réalisations concrètes fruits de cet « idéal libéral », au nom de la liberté individuelle justement, rappelant que le caractère collectif d’un « Etat de droit » n’en faisait certes pas une garantie de la liberté de chaque-un (liberté individuelle comme force originelle, ou libre déploiement de cette force originelle). Mais on a moins fait remarquer (et pour cause de triomphe des thèses modernes dans les esprits) qu’un tel projet en même temps qu’il poliçait l’homme, ou soumettait l’individu (pourtant libre « par nature »), à la loi civile, à un moment ou à un autre, d’un point de vue ou d’un autre), le laissait en même temps s’asservir à lui-même (à ses impulsions, à son caractère impulsif) au nom de la même liberté individuelle (faisant d’ailleurs écho à l’asservissement de l’ « Etat de droit » lui-même aux « faits » « historiques »). Dans toute cette tragique « réalité » fort contemporaine, il semble n’y avoir plus de place pour un régime politique où se déploie pleinement pour s’accomplir la liberté humaine, au sens antique et – croyons-nous – authentique. De ce point de vue, on pourrait et on devrait, même, parler d’une « civilisation homicide », en décrivant les réalisations de l’ « idéal libéral ». Les mots comptent, qui signalent des thèses profondes : tout « Etat » est un « système », à la différence d’un régime, qui ne se dit que comme la forme que prend une communauté politique. Un « Etat » n’est pas non plus un gouvernement, car ce dernier n’est que par les hommes qui le composent. Un « Etat » même « de droit », n’est pas plus humain que ne l’est une machine faite de main d’homme. On ne devrait pas s’étonner qu’un tel « Etat de droit »  étranger à « tout ce qui est humain », pour reprendre la formule de Térence, s’y révèle même au fil de ses constructions comme tout à fait hostile car les « choses humaines » sont naturellement libres, c’est-à-dire qu’elles ne lui sont pas soumises, et n’ont pas vocation à l’être, et parce que la liberté humaine est aussi bien politique que particulière, s’il est vrai que l’homme est un « animal politique ». L’ « idéal libéral » moderne et contemporain dont nous parlons n’est pas seulement l’inverse de la philosophie « classique » en principes ;  il en est aussi l’opposé, car opposé au cours naturel de la destinée humaine, dans son double aspect privé et politique, au niveau de ses réalisations concrètes.

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