IX

Aux origines de l’individualisme, ou le problème du « droit naturel »  moderne

On pourrait dire que la philosophie politique moderne est radicalement individualiste, à condition d’entendre par là qu’à fin d’exposer les principes de la vie politique, de sa constitution comme de ses lois, elle en remonte à l’individu, comme racine de la vie sociale et proprement politique, de l’ordre politique « juste », de la loi civile, le tout de cette investigation permettant de saisir une « loi naturelle », ou quelque chose de l’ordre de la « destinée humaine ». Tel est le « jusnaturalisme », ou le « droit naturel » moderne, car cette remontée vers l’individu impose de le penser comme a-politique, ou « naturel », mais surtout, comme pré-politique ou vivant dans l’ « état de nature ». En effet, l’individu est ainsi conçu comme l’origine de la vie politique. Moralement et politiquement, on devrait dire que « l’ordre politique juste », ou les lois civiles « justes », dépendent de l’individu, du « droit » (ou de la somme des « droits ») de l’individu, ou de la « nature humaine » ainsi comprise, c’est à dire comme prise dans l’ « état de nature ». Remarquons à cet égard la différence entre la philosophie politique moderne et la pensée « juridique » moderne, celle d’Althusius et de Grotius par exemple. Ceux-là pensaient bien un « droit subjectif » de l’individu, mais cet individu n’était que « l’homme en tant qu’homme », la notion d’homme, sa nature ou son essence (indépendamment de savoir si celui-ci vit en communauté politique ou non), sans qu’ils aient (besoin d’avoir) recours à l’hypothèse de l’ « état de nature ». Chez Hobbes au contraire, son individualisme est tout à fait lié à l’hypothèse de l’ « état de nature », comme l’a bien vu Rousseau, pour ne citer que lui : « Les philosophes qui ont examiné les fondements de la société ont tous senti la nécessité de remonter jusqu’à l’état de nature ». Observer cette différence nous rappelle qu’il peut y avoir un individualisme aussi « idéaliste » que celui de nos philosophes modernes, sans pour autant qu’il ne se constitue en philosophie politique moderne. En ce sens l’individualisme en philosophie morale et politique est sans doute aussi ancien que la philosophie elle-même, pour ne rien dire de la notion de « droit » (jus) de l’homme (subjectif). Le grand œuvre de Hobbes et la réalisation de la philosophie politique moderne a consisté à penser à partir de/en l’individu, l’origine de la vie politique, jetant ainsi une lumière tout à fait nouvelle sur la nature des « choses politiques », et non pas seulement à déduire théoriquement de l’individu, ou de la « nature humaine », des règles politiques et sociales, du droit (jus) qui se confonde avec le respect d’une loi à la fois naturelle (puisque fondée sur « la nature humaine »), et morale (en ce sens qu’elle est toute rationnelle), et se faisant politique au sens où toute communauté politique devrait la respecter, dans ses lois civiles comme dans ses rapports avec les autres communautés politiques existantes (ainsi dans l’ébauche de pensée d’un « droit international » que nous a laissé Grotius). La spécificité des philosophes modernes est la conséquence du rejet hobbesien de la thèse aristotélicienne selon laquelle « l’homme est un animal politique (zoon politikon) », ou que l’homme vit politiquement par nature. Ce détachement d’Aristote ou des Anciens semble n’avoir pu se faire que parce que Hobbes voulait faire preuve de « réalisme » : les théories de nos juristes modernes sont bien belles, mais comme celle de la philosophie « classique », elles sont inefficaces, et principalement parce qu’elles sont en butte aux « objections des sceptiques ». Hobbes voulait réussir ou les « prophètes sans armes » dont parlait Machiavel étaient condamnés à échouer : Hobbes devait donc remporter convaincre parfaitement, emporter l’adhésion sans que la discussion ne s’éternise. L’hypothétique hobbesien est donc allé chercher « la réalité », ou la « nature humaine », ou « la vie humaine » ; l’hypothétique hobbesien s’est fait « état de nature », d’abord. Ainsi la philosophie politique moderne se doublait d’une certaine « philosophie de l’histoire (politique) des hommes ».

La racine de l’individualisme de la philosophie moderne est donc bien l’« idéalisme », en ce sens d’ignorance du réel (humain et politique) ou d’activité autonome de la pensée, joint à une conscience de  la nécessité  pour une telle pensée autonome de joindre le réel. Car comme le demandait Socrate au jeune Théétète, « Que serait une connaissance qui ne serait pas connaissance de ce qui est ? », et certainement, la philosophie politique se doit d’être « connaissance » (épistémè). Appelons donc « réalité » ce qui est ainsi-joint par la pensée autonome, c’est-à-dire, ce qui est pensé comme réel (et partant, constamment soumis à la suspicion de ce que cette « réalité » n’est pas le réel, ou ce qui est). Nous serions tenté de dire que la philosophie politique moderne était « vivement consciente » de ce qu’elle « devait » joindre le réel, parce que parti de la pensée autonome, le besoin de joindre le réel devrait nécessairement se faire (alors) sentir. Mais ce seraient là des considérations critiques extérieures à la philosophie politique moderne, qui relèvent d’une intellectualité à laquelle elle est étrangère, précisément parce qu’elle est étrangère à la « métaphysique » qui est son cœur. Ce sont là des considérations qui ne sont pas au cœur de la modernité. De son point de vue, la philosophie politique moderne était encline à joindre le réel, parce qu’elle voulait pouvoir être réellement efficace. Son « idéalisme » marche de pair avec son pragmatisme, tel que c’est son pragmatisme qui l’a conduit à joindre le réel.  Il ne s’agissait pas pour elle de comprendre pour comprendre, mais de comprendre pour entreprendre : de comprendre efficacement, c’est-à-dire par l’exercice de la pensée autonome, et parce que cet exercice permet à la fois de saisir « la réalité », pour pouvoir agir sur le réel. Le pragmatisme de la philosophie politique moderne est sa fin in-formante, comme l’intellectualisme est celle de la philosophie « classique ». Ou encore, et peut-être mieux dit, si l’ « idéalisme » était l’esprit de la philosophie politique moderne, son pragmatisme en serait la conscience, comme si le « pourquoi » de la philosophie politique était son « pour-quoi », et en ce sens la philosophie politique moderne est tout particulièrement politique. A cet égard, la comparaison avec l’ « idéalisme » de Descartes, sans doute le seul philosophe à n’avoir pas donné dans la philosophie politique, est révélatrice : Descartes est d’emblée établi en « métaphysique », considérant qu’il se doit de saisir des vérités certaines, et contraint par-là à réfléchir sur les principes de la philosophie. Son pragmatisme bien connu est moins prégnant, en quelque sorte, ou en tout cas, est tout occupé à former son « idéalisme » en tant que tel, en une métaphysique épistémologique. Chez Hobbes au contraire, le pragmatisme agit d’emblée au niveau de la compréhension des « choses humaines » tout particulièrement, et non pas au niveau de la compréhension des « choses » en général. Le pragmatisme de la philosophie politique moderne consiste en son désir de transformer le réel, et déjà, dans la pensée, en le rabattant sur « la réalité ». Son « idéalisme » de ce point de vue, serait plutôt la conséquence du pragmatisme de Hobbes que sa cause, et il ne serait « métaphysique » que dans un deuxième temps. [Remarquons également que ce pragmatisme ainsi conçu de la philosophie moderne, revient à expulser la philosophie « classique » de toute conversation politique, et non pas seulement à s’y opposer théoriquement. Les opinions des Anciens sont tout bonnement inacceptables, et ne doivent pas seulement et plus platement « être tenues pour fausses ». Les discuter serait déjà faire preuve d’une forma mentis plus « classique ». La philosophie « classique » elle n’est pas polémique per se, mais elle est mise en position de l’être par la philosophie moderne].

Nous observons-là une attitude : l’être de la modernité. Cette attitude pourrait être appelée « subjectiviste ». Qu’est-ce à dire ? Elle consiste en un point de vue, celui d’un sujet comme pensant, comme conscient, et projetant sa pensée sur le réel, faisant ainsi « réalité », puis œuvre pratique à partir de là. C’est en ce sens que nous pouvions parler de « conscience » de la philosophie politique moderne. Mais remettons cela à la question : cette « conscience » de la philosophie politique moderne est-elle vraiment première par rapport à son « esprit » ? Est-ce son attitude qui lui permet de se faire « métaphysique » ou sa « métaphysique » qui requiert une telle attitude ? Dans quelle mesure les différences que nous observons sont-elles significatives à cet égard ? Les deux réponses peuvent se faire également entendre. Au reste, c’est pourquoi nous parlions d’une fin informante de la philosophie moderne : pour faire sentir la nécessité de voir en elle sa forme brute. L’ « esprit » ou l’ « idéalisme » de la philosophie moderne est cette forme qui correspond à sa fin informante. Quoiqu’il en soit, sans doute la « métaphysique » est première « en droit », sinon « en fait », même dans le cas d’une pensée pragmatique comme celle que nous observons. Mais encore : l’œuvre de Hobbes ne commence-t-elle pas par son De Corpore ? Il est fort possible que l’origine de la philosophie politique moderne soit l’ « idéalisme », qui en prenant forme, devient conscient, se forme en pragmatisme. En ce cas, on serait amené à penser que l’origine de l’individualisme de la philosophie politique moderne se déploie en écho de ses sources historiques, dans l’ « idéalisme » de la pensée prémoderne, soit plus précisément, du stoïcisme et de l’épicurisme des humanistes, et surtout, de la logico-métaphysique occamienne. Son « esprit » est sa « conscience », sa « conscience » est l’ « esprit » de la philosophie politique moderne. Son individualisme ou son égocentrisme moral et politique est à la jonction de son pragmatisme in-formant et de sa forme « idéaliste », de son attitude et de sa « métaphysique », de son aspect théorique et de son aspect pratique.

Là encore,  cet « idéalisme » et cette attitude pragmatique, ou la double origine subjective de l’individualisme de la philosophie moderne révèle une « métaphysique », à défaut d’en provenir. L’hypothèse de l’individu, qui pratiquement parlant, se laisse penser comme égocentrisme, requiert en effet plusieurs opinions : 1) que la science humaine, ou la philosophie morale et politique doit porter sur l’individuel, 2) que l’individuel est « la réalité » (au moins en un premier sens qui fait de « la réalité » un possible à la fois général et particulier, comme l’est une essence avicennienne, ou scotiste), 3) que « la réalité » est possibilité, 4) que « la réalité » est sinon le réel, du moins ce que l’on peut légitimement comprendre du réel ; ou encore : 1) que le réel ne peut-être pensé que comme individualité, 2) que le principe de toute compréhension est « le sujet », ou la pensée, ou le sujet pensant, conscient, 3) que le réel pensé ou « la réalité » n’est que le fond qui cor-respond à ce principe, 4) que le réel en tant que tel, ou « l’être en tant qu’être » objet d’une  « philosophie première » aristotélicienne est inconnu, ou inconnaissable, parce qu’il n’est pas, ne peut pas être principe de la connaissance ou de la compréhension des « choses », ce qu’il faut comprendre comme : « des individus ».

L’ « idéalisme » de la philosophie moderne va donc bien plus loin que l’ « idéalisme » que l’on prête à Platon, en considération de la lettre des propos du personnage Socrate (ou de celui de l’étranger d’Elée) ; car les « formes » platoniciennes ont beau être séparées du sensible, les deux sont pensées comme concrètes, et surtout, nulle « forme » platonicienne ne se laisserait prendre pour un vulgaire « être sensible », alors que l’individu moderne, si. Le Platon littéral au contraire, suppose toujours que nous disposons d’une certaine compréhension du tout, dans lequel s’inscrivent les différents degrés de ce qui est. L’individu moderne en revanche est aussi bien une « idée » qu’une « réalité », aussi bien un particulier qu’un ensemble. L’individu moderne est une essence avicennienne dont la possibilité suffit à faire « réalité », considéré sans que l’on ait à se poser la question de savoir s’il (en) existe ou non. L’individu moderne est une unité multiple, une « réalité » considérée en elle-même, dont on tient pour sans intérêt de montrer qu’il (en) existe, ni qu’il (en) existe dans le tout. L’individu moderne est « une nature » indépendamment de la nature. Et plus concrètement parlant, ou du point de vue d’une philosophie pratique, cela revient à dire que l’individu n’est pas pensé comme pris dans l’ordre de la nature, ni même de ce tout qu’est la communauté politique, ou encore, qu’il n’est pas engagé dans quelque relation que ce soit. C’est pourquoi l’individu, pragmatiquement pensé, est « dans l’état de nature » : autrement, quelle forme de « réalité » aurait-il ? L’individu, pour apparaître « réalité » doit être au moins pris dans une « histoire hypothétique » hautement paradoxale.

Du point de vue moral et politique, l’individualisme est donc égocentrisme. L’individu est la réplique du « sujet » qui préside au « subjectivisme » dont nous parlions. Comme le « sujet » est « volontaire » plutôt que « contemplatif » ou « intellectuel » (et « passionnel » dans la mesure où « la volonté » et « la raison » tendent à être dissociées), l’individu est lui-même « volontaire ». L’individu est volonté de lui-même, volonté pour lui-même. En d’autres termes, il « tend » à sa propre conservation ; cela ne suffit pas à faire une loi naturelle au sens où ce mouvement serait orienté par une fin, car précisément ici, le mouvement n’est pensé et ne peut être pensé que par son origine (l’individu), et non par sa fin. Disons donc plutôt, que l’individu est poussé par lui-même, « vers » lui-même comme « résultat », ou comme « but », si l’on peut bien dire en définitive que l’individu étant « volontaire », ce mouvement s’entendrait aussi plus précisément comme l’effet d’une volonté. Cela est assez en revanche, pour qu’il y ait un « droit naturel » à sa propre conservation. Car précisément, on ne peut penser-là aucune loi naturelle qui, saisissant une fin, puisse prétendre guider le mouvement, pour appeler une action. La « nature humaine » ainsi conçue révèle un « droit naturel », mais une telle pensée de la « nature humaine » a pour conséquence ou va de pair avec une certaine façon de penser « la nature » qui ne laisse pas penser une loi naturelle : en cessant d’observer la nature, et la nature humaine, la philosophie moderne a cessé de penser les fins naturelles, la finalité qui traverse la nature, et l’ordre des devoirs naturels qu’une telle approche de la nature permet de dé-couvrir. Ce n’est pas dire que nous n’aurions plus la possibilité de penser une « loi naturelle », bien au contraire : le besoin s’en fait toujours sentir, car il est tout particulièrement difficile de penser « les choses humaines » sans penser en termes de « devoir-être », ou plus généralement en termes de « destinée humaine ». Mais une telle « loi naturelle » devra d’abord être une « loi rationnelle », une expression de la raison, plutôt que l’expression intellectuelle de l’ordre naturel. Et encore, la « loi naturelle » devra d’abord pour être « naturelle », prendre en compte le « droit naturel ». La première sentence de la « loi naturelle » est donc égoïsme. Raisonnons en termes de « justice » : de ce point de vue, la justice humaine consiste en la réalisation du « droit naturel » à sa conservation. Toute autre « loi » ou expression de la justice est dérivée de celle-ci, car celui est son seul fondement.

A ce niveau-là de la réflexion, on pourrait se dire que l’individu n’est pas condamné à une vie « monadique », car enfin, il est évident qu’il n’est pas le seul de son espèce, et que tout-un-chacun peut de lui-même entrer en relation avec tout-un-chacun. Mais de telles relations sont toutes « volontaires », ou du moins, enracinées en l’individu ; bref, elles sont toutes conventionnelles, et « naturelles » à la fois. Elles sont le conventionnel comme dérivé d’une « nature » originelle. Et du point de vue de cette origine, il n’est rien que le « droit naturel » à sa propre conservation : toutes les relations ne s’expliquent que par-là (ainsi). L’individu ne peut être « entré » en vie politique que pour que son « droit » ne se réalise, ou encore, dans son seul avantage. Rien ne permet de penser que l’individu puisse (pour ne rien dire de ce qu’il doive faire) dépasser cet horizon de son égoïsme ; ou mieux, tout force à penser que cet horizon (lui) est indépassable, et qu’il est donc parfaitement illégitime de lui demander de le dépasser. La doctrine moderne du « droit naturel » ainsi pensée est le contraire de l’éducation, de la vie bonne comme vie vertueuse, pour ne rien dire de la vie philosophique. Si « bien » il y a, ce « bien » ne consiste qu’en l’avantage individuel, qui n’a de caractère commun que celui d’un aspect, cet aspect général de la notion d’individu elle-même. La loi civile ou le gouvernement, ou la vie politique n’est « bonne » que dans la mesure où elle permet de satisfaire efficacement ce « droit subjectif ». La loi civile n’est bonne qu’en tant qu’elle consacre ce « droit naturel », et non pas en tant qu’elle suit ou cherche une « loi naturelle ». Et il n’y a plus de droit (jus) naturel que ce « droit naturel » là (« droit subjectif ») : l’activité des juristes qui cherchent ce qui est juste ne peut plus désormais que dépendre entièrement de la loi civile : celle-ci est la mesure du droit [c’est ainsi que l’on emploie désormais communément le terme de « droit » (jus) pour désigner les lois (lex)]. Sur ces points, la philosophie politique moderne n’a jamais varié, sans doute parce qu’elle ne pouvait pas le faire sans cesser d’être, sans se renier elle-même, ou se remettre profondément en cause.

Il n’a pourtant pas manqué de critiques de ses conclusions ou de ses implications. Mais la pensée européenne a préféré demeurer moderne, conformer son être à celui de la modernité. Elle a manqué de penser à nouveau la nature. La querelle entre les tenants de théories du « droit naturel » et ceux du « positivisme juridique » outre la grande confusion qui y règne dans les termes en question, est pour l’essentiel une véritable polémique mais un faux problème. Il ne s’agit pas tant d’exhiber une « loi naturelle », supérieure en dignité et en légitimité à toute « loi civile », que de savoir, de chercher à savoir en quoi consiste la « loi naturelle ». Tel est le problème philosophique ; mieux : telle est la philosophie. En perdant de vue la nature, la philosophie s’est perdue elle-même. Les faux problèmes ont remplacé les questions concernant les principes, les véritables problèmes ou les « problèmes métaphysiques ». A vrai dire, le « positivisme juridique » ne mérite pas qu’on en parle, si ce n’est de manière rhétorique, (ou de manière polémique dans la mesure où il est un danger pour la philosophie et pour la pensée et l’action politique et morale) pour signaler ses défauts. La philosophie politique moderne elle, mérite qu’on en parle, exige qu’on la discute, car elle signale en creux les nécessités de toute pensée morale et politique : l’observer nous incite à faire à nouveau nôtre l’art du questionnement, à nous ressaisir dans l’être de la philosophie. A cet égard, la leçon la plus noble que l’on puisse prendre d’elle est une leçon d’humilité, celle qui consiste à nous rendre compte de ce que l’on ne peut penser « les choses humaines » ou « les choses politiques » sans faire appel à « la nature », que l’on ne peut pas penser « les choses humaines » sans penser « moralement », soit : dans le registre d’une « destinée humaine » sans penser quelque chose comme un « ordre des choses », que l’on ne peut pas penser « les choses politiques » sans penser « moralement ». Ces points étant acquis, il apparaît facilement que toute pensée des « choses humaines » (morales et politiques), dépend de « la nature » (soit déjà de la philosophie, comme « réflexion sur la nature »), et que cette « nature » pour se laisser véritablement comprendre, se doit d’être observée. Car il n’y a que par une telle approche qu’elle peut être saisie. L’attitude « idéaliste » moderne au contraire, celle qui consiste à « faire-réalité », ne peut comprendre que « la nature » qu’elle se donne. Parce que la pensée (ou « le sujet ») y est le seul principe de la connaissance et donc de la connaissance morale et politique, l’ « idéalisme » moderne refuse d’approcher la nature, celle qui se donne à voir, puis à comprendre. Il refuse ainsi de reconnaître le caractère principiel de la nature, en définitive, et nous prive ainsi de toute connaissance naturelle de la nature, de l’ordre des choses, puis de toute connaissance naturelle de la loi naturelle, soit : de la philosophie, et de la philosophie politique.

Tel est le problème que nous pose la philosophie politique moderne, en définitive. En ces termes, ce problème n’est pas un « problème du droit naturel », que le problème de la loi naturelle. Il n’est d’ailleurs pas tant un problème relevant de « droits » que de devoirs. Il est le problème de la destinée humaine, le problème (à la fois théorique et pratique) de l’accomplissement (intellectuel-pratique et pratico-intellectuel) de la destinée humaine. Si ce problème se pose désormais dans toutes ses dimensions et avec tant de force, c’est que les « réalisations » de la philosophie politique moderne ont été phénoménales et que la pensée européenne puis l’Europe elle-même ont cru devoir poursuivre la même lancée, celle qui conduit aussi bien au « positivisme juridique », qu’à l’ « historicisme », tous deux négateurs de la justice naturelle comme de toute notion de « justice naturelle », tous deux dévalant la pente non pas tant d’une « dévaluation de toutes les valeurs » que du nihilisme comme ignorance décidée de la nature, avec tout ce que cela a d’implications théoriques et pratiques.

« Celui qui doit combattre des monstres doit prendre garde de ne pas devenir monstre lui-même. Et si tu regardes dans un abîme, l’abîme regarde aussi en toi » (Nietzsche, Par-delà bien et mal)

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