VIII

Où vint Rousseau – La morale de l’histoire

rousseau

Parlant de Rousseau, nous ne nous éloignerons pas trop des thèmes particuliers de l’amitié et de la générosité ou plus généralement des « choses érotiques » qui faisaient l’objet passager de nos dernières réflexions. Plus généralement, nous nous proposons de continuer également sur le thème de la « sophistication de la philosophie », mais en marquant une transition. Car notre objet d’étude marque une certaine rupture par rapport à la ligne « sophistiquée » de la philosophie politique moderne pour laquelle examiner nous nous attachions à la pensée de John Locke. En un sens également, à notre avis, ravageur, la pensée de Rousseau a été l’éducatrice de l’Europe moderne et contemporaine. Si la philosophie politique moderne proprement dite a été la principale cause de l’établissement des régimes « modernes » (ou devrions-nous dire, plus gravement « du régime moderne » ?), la pensée de Rousseau s’est dressée à la fois en opposition vis-à-vis de la philosophie politique moderne, et comme sa confirmation. Si la pensée de John Locke a été la bonne conscience de la philosophie politique moderne, la pensée de Jean-Jacques Rousseau en a été la mauvaise conscience. Dans son œuvre la modernité se re-tournait contre la modernité.

[Il nous restera après cela, à traiter de problèmes généraux que donne à voir l’histoire de la philosophie morale et politique : Du problème de l’individualisme moderne (théorique et pratique), ou de l’égocentrisme justifiant l’égoïsme (IX), des problèmes posés par la « liberté » moderne (X), de la déviation du chemin de la pensée morale de la « liberté » vers « l’histoire » suivant la pente des « faits » hypothétiques (XI), puis des problèmes qui peuvent se poser dans ces conséquences de la philosophie moderne que sont les « idéo-logies » contemporaines (XII), et enfin, du paradoxe de tout hédonisme éthique et politique, en guise de conclusion « pratique » (XIII)].

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L’œuvre politique de Jean-Jacques Rousseau est sans doute la plus grande réponse qui ait été apportée à la pensée politique de John Locke. On ne se méprendrait pas trop à penser que Rousseau a fait œuvre de moraliste plutôt que de politique, à vrai dire. Du moins, de son point de vue, il importait de remettre en relation la morale (la vertu et les bonnes mœurs) et la politique. Re-mettre en relation, car de son point de vue, cette relation avait déjà été établie : chez les Anciens. Puis elle avait été défaite : chez les Modernes, qui « ne parlent que de commerce et d’argent ». Ou mieux : mettre à nouveau en relation, c’est-à-dire : sur de nouvelles bases, ou par nouveaux principes. C’est ainsi que l’œuvre de Rousseau se laisse penser à la fois comme partie-prenante de l’école de la philosophie politique moderne et comme introduction à un historicisme plus contemporain, comme nous le montrerons bientôt. Il en est ainsi en raison de ce que son auteur a fait subir aux thèses des « modernes » qu’il vilipendait. Néanmoins, s’il vilipendait les « modernes » au nom des Anciens, c’est sans leur aide qu’il a pensé les « choses humaines » et les « choses politique », et tout à fait selon les principes de la philosophie politique de Hobbes. Ou du moins, selon la ligne individualiste si caractéristique de la pensée politique moderne. C’est parce que Rousseau a vu plus clairement que ses illustres prédécesseurs la portée de certains de leurs principes, qu’il a été amené à transformer le contenu et le sens de la philosophie politique moderne, bien qu’il en ait emprunté le chemin.

Dans son Discours sur les origine de l’inégalité parmi les hommes, Rousseau s’élève contre la prétention de ses prédécesseurs à avoir correctement dépeint l’ « état de nature » ; hypothèse pour hypothèse, autant que celle-ci soit cohérente. L’erreur de ses illustres prédécesseurs est d’ailleurs par lui clairement identifiée : ceux-ci ont cru dépeindre l’homme « naturel », quand ils ne faisaient « en réalité » que peindre l’homme civil. Osons le paradoxe : à vouloir peindre l’homme tel qu’il est, nos modernes ont peint l’homme qu’ils ont sous les yeux, soit : l’homme civil, alors que l’homme tel qu’il est n’est pas l’homme civil. C’est là au moins l’un des sens du célèbre « commençons par écarter tous les faits », du Discours : l’homme « naturel » ou l’ « état de nature » est hypothétique. Mais une hypothèse « nécessaire », car toute la question du « droit naturel » dépend de ce « naturel » qui ne nous est pas donné à voir, précisément parce qu’il se confond avec l’originel. Bref, l’homme « naturel » est celui qui vit dans l’ « état de nature », et n’a aucun des traits de l’homme politique, comme l’ « état de nature » n’a rien de « politique » : l’homme « naturel » est un sauvage. C’est pourquoi chez Rousseau, la peinture de l’ « état de nature » est bien différente de celle, mettons, de Locke. Il n’y a pas d’ailleurs un « état de nature » uniforme chez Rousseau, mais il y a un processus qui part de l’ « état de nature originel », pour en arriver à la vie politique conforme au « droit naturel », en passant par des étapes intermédiaires. A la structure binaire « état de nature »/vie politique, Rousseau substitue une ligne qui part du « naturel » et y revient, en un sens (nous y reviendrons). Cette nouvelle peinture n’est pourtant pas d’un artiste mais d’un philosophe. Si Rousseau a ainsi décrit la trajectoire humaine, c’est qu’il devait le faire ainsi, par la force des choses, pour ainsi dire. La principale raison, pour ne pas dire tout simplement, la raison de ces complications du modèle moderne de « droit naturel », est l’individualisme de départ qui est le sien dans la réflexion sur les « choses humaines ». C’est en effet une réflexion sur l’homme « naturel », c’est-à-dire, sur l’hypothétique individu, qui permet à Rousseau à la fois de dépeindre correctement l’ « état de nature » et de tracer les lignes qui seraient celles de la communauté politique suivant le « droit naturel » ainsi compris.

L’individu lockien était une conscience disposant d’un corps, donc libre : à l’origine de ses mouvements et de ses pensées. Dans un premier temps, Rousseau n’est pas loin de remplacer cette conception de la « nature humaine » par la seule « qualité d’agent libre » de l’individu. Les « lois de la mécanique » expliquent la formation des idées, mais ce qu’elles ne peuvent expliquer, c’est la conscience que nous avons d’être libres et cette liberté elle-même. A ce stade de l’argumentation, on devrait non pas dire que l’homme est essentiellement ceci ou cela (corps ou âme), mais qu’il est essentiellement « libre ». L’individu est liberté : voilà qui ne souffre pas le doute. Et voilà qui permet de distinguer l’homme de l’animal. Mais on pourrait argumenter encore à loisir, or Rousseau ne veut pas que son discours laisse prise à de telles argumentations : il affine son analyse, et la place sur un terrain moins « métaphysique » : ce qui distingue l’homme de l’animal, indubitablement, c’est sa « faculté de se perfectionner », sa « perfectibilité ». Rousseau parle d’une « faculté distinctive », mais il la décrit comme « presque illimitée ». Il serait donc presque possible de dire qu’il n’y a pas de « nature humaine », ou qu’il n’y a de « nature humaine » que cette « perfectibilité ». Mais en fait, cette « perfectibilité » pour être entendue comme telle, a besoin d’un substrat (ce qui permet qu’on la pense comme « qualité ») : de l’homme, la « perfectibilité » est qualité essentielle, se disant d’un substrat qui n’est point nommé, mais que l’on pourrait se figurer comme étant « ce corps propre », parmi l’ensemble des corps régis par les « lois de la mécanique ». Le « corps propre », ou du moins ce substrat de cette « perfectibilité » qu’est l’homme est le seul rempart théorique contre la tentation de faire dire à Rousseau avant l’ « existentialisme » sartrien que l’homme est « liberté ». Il reste que la définition rousseauiste de l’homme n’est est pas une, en ce sens qu’elle ne délimite rien, précisément ; mais elle est en revanche quelque peu délimitée. Rousseau évite ainsi les écueils du scepticisme antispiritualiste et du dogmatisme spiritualiste, concernant la question de la définition de l’homme, et il se donne aussi bien la possibilité de penser non pas seulement l’individu qui, réduit à son « propre corps », apparaîtrait bien vite comme tout à fait replié sur lui-même, que l’espèce humaine : la « perfectibilité » est une qualité commune. Rousseau a donc sensiblement démontré ce que les « modernes » affirmaient difficilement (ou « métaphysiquement »), à savoir : que les individus sont « libres et égaux par nature », ce qu’il faut entendre par « à l’origine », et « en soi », et encore, par « en soi » au sens de « par/en leur qualité essentielle qui est leur « perfectibilité », commune à tous ». Il y a chez eux, comme chez lui, un lien tout à fait logique entre « liberté » et « égalité », et de la pensée de Rousseau à ce sujet on peut dire à juste titre comme Marx le faisait remarquer de l’ « égalité » que proclame la « Constitution Française » (de 1793), à savoir, qu’elle n’est que le commun de la « liberté » propre à tout individu. En revanche, de Locke à Rousseau, c’est la conception de l’homme qui a changé, et tout particulièrement, le rapport entre « la nature » et la « liberté » humaine. Osons la formule : selon Rousseau, sa « liberté » est bien plus intime à l’homme que chez Locke.

Mais surtout, par rapport à celle des modernes, la liberté rousseauiste est « plus sensible », ou plutôt, la froideur toute abstraite de la thèse de la liberté individuelle des modernes s’est désormais sensibilisée. Ce n’est pas tant que nous voulons dire qu’elle prend le « propre corps » ni  « la sensibilité du propre corps » en compte, mais qu’elle s’attache à « la corporéité ». Que faut-il entendre par-là ? La  corporéité est un trait général commun à tous les corps donnés ; la corporéité est l’essence du corps, non pas tel ou tel corps donné ; la corporéité est ce à quoi se ramènent les « choses corporelles et sensibles », et non « les choses corporelles  et sensibles » elles-mêmes ; la corporéité est l’origine essentielle de toutes les « choses corporelles et sensibles ». Une liberté individuelle simplement exprimée mais tout à fait dubitable, est encore une thèse « métaphysique » ; cette thèse revisitée par Rousseau pourra désormais oser prétendre à une forme de « neutralité scientifique », par laquelle cette thèse se donnerait à voir comme moins hypothétique, plus proches des « faits » ou de « la réalité » que ses équivalents modernes. La « perfectibilité » qui vient d’être reconnue à l’homme ne paraît-elle pas évidente ? Ne croit-on pas la voir ? Au moins est-elle indubitable. N’est-ce pas là la marque du vrai ? Cependant, cette « perfectibilité presque illimitée » qui est prêtée à l’homme, demeure une définition conceptuelle, une thèse bien raisonnable, prenant sa source dans l’entendement exclusivement, ou en tout cas, qui ne laisse pas former par l’observation (sensible) du sensible. Le « sensible » que la raison rousseauiste atteint est tout conceptuel comme une « idée » cartésienne, mais celle-ci du moins ne se laissait certes pas prendre pour du sensible. // Prêtons attention à la notion de « sentiment » chez Rousseau. Là encore, le moins que l’on devrait dire d’un « sentiment » est qu’il est bien concret, bien qu’il ne soit ni du sensible ni de l’idéel proprement dits. La notion de « sentiment » est à cheval entre « le corporel » (auquel se ramène la sensibilité) et « le spirituel » (auquel se ramèneraient les « idées ») en l’homme. Elle est de la réalité humaine, au-delà de ses deux aspects « corporel » et « spirituel » réels ou imaginaires ; ou encore, elle est ce qui « joint les deux bouts » sans se confondre avec l’un ou l’autre de ces deux aspects de l’homme. Il en est de même de cette notion de « corporéité » que nous forgeons-là (ni le « corps propre », ni « l’idée d’un corps propre », mais jouant entre les deux), ou de la « perfectibilité » que forge Rousseau (ni l’essence toute conceptuelle de l’homme, ni une qualité humaine observé, mais sa « qualité essentielle » presque observable). Nous disions que Rousseau n’était pas d’un artiste : elle est d’un penseur qui maîtrise l’art de la philosophie. Toute la question est de savoir si l’art philosophique suffit à l’être (de la) philosophie, si la philosophie est bien réflexion sur ce qui est (observé). // La raison la plus profonde pour laquelle nous disions que chez Rousseau, son conceptualisme s’est revêtu de sensibilité concerne le sujet de ces conceptions de l’homme. Son auteur ne pense pas tant faire œuvre de raison qu’œuvre de sentiment. « Le cœur a ses raisons que la raison ignore » disait (dit-on) Pascal ; nous voulons dire que la conceptualité dont Rousseau fait preuve a une visée sensible notable, par rapport à celle de ses prédécesseurs modernes. Eux étaient pragmatiques, disions-nous : pensons la différence entre leur pragmatisme qui com-prenait « les choses », « les » conceptualisait pour en user, et le sentimentalisme rousseauiste, qui lui aussi com-prend « les choses », « les conceptualise », pour les mieux com-prendre dans toute leur « concrétude » (il nous faut forger ce terme bien rendre l’idée d’un concret qui n’est « concret » que pour et conformément à la raison conceptualisante), et à terme, pour en user autrement (nous reviendrons sur ce point). La com-préhension rousseauiste des choses les étreint. / Cette visée du sensible ou du concret pourrait aisément être prise pour une vision du sensible ou du concret ; et il se pourrait bien que son auteur y ait cru lui-même. En tout cas, lui pensait passionnément que ses prédécesseurs avaient manqué dans leur œuvre politique, de quelque chose de l’ordre de ce que Salomon appelait « un cœur intelligent », et Rousseau au moins semble bien faire preuve de ce que le bon peuple appelle « l’intelligence du cœur ». Cette visée sensible que nous voyons dans son œuvre a été le moyen de la soi-disant « découverte » de ce que nous appelons « la vie » (d’un homme, des hommes ou du genre humain, des conditions de leur vie, bref), de ce que la philosophie postérieure à Rousseau a appelé l’histoire.

Mais nous nous sommes beaucoup avancés. Revenons-en à l’individu rousseauiste, ou à l’homme « naturel » qu’il dépeint. Si celui-ci n’a rien de « l’homme civil », c’est qu’il n’est ni raisonnable, ni par conséquent, moral. L’homme « naturel » est un « sauvage » en ce sens. Les modernes n’ont pas vu cela. Pourtant, comme la raison est contemporaine du langage », il faut bien que ces unités isolées que sont les individus, en soient privés. C’est pourquoi chez Rousseau, l’homme « naturel » n’est pas méchant : il ne peut pas l’être, il n’a connaissance ni du vice ni de la vertu. Il est donc « bon » « par nature » ou (originellement). Cela n’est pas dire qu’il soit mû par l’orgueil ou le désir de domination comme le pense Hobbes : l’individu solitaire n’a pas de ces passions-là, il n’a que le désir de se conserver, nu. Hobbes n’avait donc pas pu voir cet autre « principe » que Rousseau lui est en mesure de dégager : la pitié. La pitié précède toute activité raisonnable, elle est plus sensible, elle est déjà un sentiment. La pitié compense la raison (calculatrice) fondée sur le désir de conservation et de tous les moyens qui permettent cette conservation. La pitié universalise en quelque sorte, le désir de conservation. C’est pourquoi le « droit naturel » rousseauiste pourrait s’énoncer de la manière suivante : « Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible ». L’ « état de nature » le plus originel n’est donc pas un état de guerre, ni même d’insécurité, mais au contraire, il est « le plus propre à la paix », et « le plus convenable au genre humain ». C’est la raison qui est la cause de l’amour propre ou de l’orgueil. De la pitié au contraire, naissent la bienveillance et l’amitié. La bonté « naturelle » de l’homme s’entend de son « sentiment naturel » de pitié. S’il en est bien ainsi, on comprendra que l’hypothétique histoire du genre humain que trace Rousseau est une histoire de décadence, puisque l’ « état de nature » est indéniablement l’âge d’or. A ce niveau-là de la réflexion en tout cas, la bonté « naturelle » est meilleure que ce compromis de raison et de pitié qu’est la vertu (sociale), et surtout, la liberté des individus est totale, et partant leur égalité aussi bien. On sait que pour Rousseau, c’est « la société » (c’est-à-dire la vie sociale), qui a corrompu l’homme, et les « choses humaines ». On sait le grand cas que Rousseau fait de l’invention des arts et de la propriété (qu’il place aussi antérieurement à la vie politique, rejoignant ainsi Locke) dans l’histoire de cette décadence, et déchéance de l’homme.

On sait moins que selon lui, cette histoire est en un sens « fortuite », ou du moins on ne réfléchit pas suffisamment sur cette thèse rousseauiste. Dans la perspective hobbesienne, ou lockienne, l’homme étant considéré comme rationnel dans l’ « état de nature », il était facile de ramener tout développement dans les « choses humaines » à la décision à la fois passionnelle et réfléchie de l’homme. Mais désormais que l’homme est plus sensiblement conçu, son histoire ne s’explique plus simplement par de telles décisions, mais il convient aussi bien non pas d’expliquer ces décisions, mais d’expliquer comment a pu naître la faculté de décision qu’est la raison ou la volonté. Bref, les « faits » expliquent aussi bien les décisions humaines que les décisions humaines ne sont à l’origine des « faits », ou tous les « faits » ne sont pas du seul fait de l’homme. C’est déjà dire que « l’histoire » du genre humain est histoire des mœurs, de la vie politique et de la morale, et que la morale véritable est à prendre dans « l’histoire », telle que com-prise par la philosophie, c’est-à-dire hypothétiquement, mais exprimée de manière certaine puisque, même si la philosophie n’est pas connaissance historique, et ne peut s’y substituer, elle peut et elle doit exprimer une possible « histoire » du genre humain. Tel que Rousseau pose ce problème, l’histoire connue et pratiquée et « l’histoire philosophique » coexistent en parfaite harmonie, et « l’histoire philosophique » est la plus certaine, en ce sens que les hypothèses qu’elles formulent, si elles étaient bien impossibles à démontrer, sont tout de même nécessaires par impossibilité de les réfuter. L’histoire connue est comme un substrat de « l’histoire philosophique », comme les circonstances seraient un substrat de la volonté humaine, ce qui n’empêche pas de conserver une certaine indépendance ou autonomie salutaire à la volonté ou à « l’histoire philosophique ». [Le lecteur avisé verra que nous entendons rapprocher la pensée de Rousseau de celle de Nietzsche]. Disons les choses simplement : chez Rousseau, la « nature » comme totalité de ce qui est s’est muée en « histoire », à considérer les « choses humaines ». C’est parce que l’ « histoire philosophique » est suffisamment indépendante de l’histoire connue qu’elle peut encore permettre d’exprimer la morale ou les caractères du meilleur régime, c’est-à-dire en fonction « du droit naturel », qui s’entendent donc comme pris dans « l’histoire » (philosophique).

Il serait long de détailler les propos ou les grandes lignes des propos de Rousseau concernant cette histoire du genre humain, mais disons rapidement que son auteur voir au fil des siècles et la raison se former et l’homme vivre en société, et le développement des arts, et l’invention de la propriété (« fait » de propriété, et déjà « droit », qui selon lui, est l’invention de la vie sociale elle-même, par quoi Rousseau rejoint un peu les « classiques » qui y voyaient eux aussi une pure convention, et certainement pas un phénomène « naturel »). La vie sociale est le premier pas vers « l’inégalité » et vers « le vice », désormais proprement nommé : le vice s’explique non pas comme une inégalité, mais comme conséquence de l’inégalité, et de l’inégalité comme inégalité de considération (« la jalousie s’éveille avec l’amour »). Avec le vice, naquit aussi la vertu l’idée d’une loi, celle-ci contenant des sanctions. De cette étape de l’histoire du genre humain, Rousseau dit qu’elle fut « la plus heureuse ». Le malheur vint de l’invention de la propriété, qui semble être née de la découverte des arts, et spécialement de l’agriculture. Avec la propriété, ce « funeste hasard »,  l’égalité disparut complétement de la société humaine naissante, et donc, la « liberté » de quelques-uns. L’insécurité qui naquit de cet état de fait, puisque chaque-un a tendance et « droit » à sa propre conservation, rendit nécessaire d’établir un pouvoir et des lois, car là-encore, c’est la « liberté » de l’homme qui est tout particulièrement menacée. Si Rousseau est bien d’accord avec Hobbes pour situer un « état de guerre » dans la vie prépolitique de l’homme, il ne le situe qu’à la fin de celle-ci, juste avant le moment du premier « contrat social ». Et par ailleurs, il refuse de croire que le pacte social ait pu être conclu pour donner son pouvoir ou sa liberté individuelle à un seul homme. C’est chez Rousseau, pour la première fois, que sont posés, non pas un ni des « droits de l’homme » inaliénables, mais une liberté inaliénable. Il en va ainsi parce que la liberté individuelle lui est plus intime que chez ses prédécesseurs, comme nous le faisions remarquer plus haut. Ou mieux : dans la mesure où son « droit » n’est que l’expression de sa perfectibilité originelle, l’individu ne peut pas se déposséder de sa « liberté » sans se déposséder de lui-même. Rousseau sera le premier penseur politique à imaginer une société « libre » en ce sens qu’elle soit fondée sur la liberté individuelle, dans le respect de celle-ci et à tel point que nul aspect des institutions politiques ne puisse être qui ne soit fondée sur elle. La « loi du plus fort » n’est certainement pas la meilleure, et les hommes de l’époque n’étaient pas aussi dégradés que nous autres, pour accepter qu’elle règne sur eux. Il faut donc considérer que les différentes formes de gouvernement sont les conséquences des différentes situations inégalitaires entre les premiers « particuliers » à s’engager dans la vie politique proprement dite : de l’inégalité sociale, puis de l’inégalité relative à la propriété, naquit l’inégalité politique ; Rappelons que du point de vue de Rousseau, toute inégalité est le signe visible d’un défaut de liberté individuelle. Il en va ainsi nécessairement si l’on veut bien se rappeler que la « liberté » humaine est originellement perfectibilité, qui ne se déploie qu’en l’absence d’obstacles, et que du point de vue de l’individu, tout autre est obstacle, parce que ce qui est propre à un autre est ce qui ne peut pas ou plus m’être propre ; chez Rousseau comme chez Hobbes avant lui, la liberté individuelle n’est pensée que comme « force », et partant, elle s’affaiblit ou cesse d’être dans la mesure où elle est limitée extérieurement. Hobbes parlait en ce sens du « jus omnia in omnium ». Rousseau ne voit pas la « liberté » différemment, mais il refuse qu’elle soit limitée politiquement et socialement. Cela ne veut pas dire qu’il pense que  « la propriété c’est le vol », comme Proudhon, mais qu’il pense que la plus grande « liberté » réside dans l’absence d’obstacles, ce qui impose que la propriété soit collective : propre à chaque-un dans le « tout politique » dont l’homme fait désormais partie. Et politiquement parlant, il faut de même, pour que cette « liberté » soit totale, non entravée, que chaque-un soit souverain, et tous aussi bien : soit que « le peuple » soit souverain. Le « contrat social » devra donc être tel que les contractants contractent avec eux-mêmes : que le peuple soit, et qu’il soit souverain du même coup. Telle est la démocratie rousseauiste, son « libéralisme » et son « égalitarisme » inséparables.

La formation par un tel « contrat social » chez Rousseau est accomplissement du « droit naturel », c’est-à-dire, de la véritable morale et de la bonne politique. Cela n’est pas nouveau. Ce qui est nouveau en revanche, c’est la pensée proprement rousseauiste de la « loi », clef de voûte de ces deux aspects des « choses humaines ». Chez Rousseau comme chez les modernes, puis chez Kant, la « loi naturelle » est « loi rationnelle », exclusivement. Ce qui signifie qu’elle doit pouvoir être comprise, et nécessite la raison, contemporaine de la vie sociale, puis de la vie politique proprement dite. Comme chez les modernes, la « loi naturelle » est « naturelle » en ce sens qu’elle prend en compte le « droit naturel », à savoir le « droit à la conservation », ou plus profondément, la liberté et l’égalité individuelles. Or toute « loi » est coercitive, sans même parler des sanctions qu’elle impliquerait, par le fait même qu’elle s’impose. Toute « loi » serait anti-libérale sauf à considérer que la « loi » soit l’expression de la liberté individuelle elle-même. Une telle notion de « loi » est possible et nécessaire du point de vue du « droit naturel » ; son expression politique en est l’ « expression de la volonté générale ». « La volonté » c’est-à-dire « la liberté » ; « générale » c’est-à-dire commune à tous, en tant que dépassant la seule volonté individuelle en tout cas, égale, donc. Du moins, idéalement, car en réalité, à moins d’un consensus, la « volonté générale » n’est pas la somme des volontés particulières, et certains individus seront donc lésés. Il reste encore chez Rousseau, place pour la compréhension d’un conflit entre l’individu et la « chose publique » dont il fait partie. La « loi » politique qui est l’ « expression de la volonté générale » n’est qu’une approximation politique de la véritable « loi libérale ». C’est pourquoi la vertu est si importante en politique : le corps civique a besoin, pour venir à être et pour se maintenir comme tel, de cette « vertu » dont parlaient les Anciens, et à propos de laquelle, nos modernes badinent. La « vertu » est un lien social bien plus fort que le simple intérêt particulier, et il convient à la « sagesse socratique » de développer la vertu, d’inciter le corps civique à la vertu. La « sagesse socratique » ainsi comprise est l’âme du corps civique, ou de la communauté politique. Elle est l’esprit ou la bonne conscience de la religion ou de la morale civiques. Mais elle en est aussi la mauvaise conscience, car elle ne peut pas ne pas voir que cette vertu n’est pas « bonté naturelle » d’une part, et que ce corps civique et législatif qu’elle soutient, et les « lois » qu’ils instituent d’autre part, ne sont pas « de droit naturel » ou parfaitement bonnes et convenables pour les individu également libres. L’idée que « la volonté générale ne peut errer », ou la divinisation du corps politique qui en ressort ne doit pas faire illusion à ce sujet : la « loi » politique est au mieux parfaite politiquement parlant, mais elle n’est pas parfaitement « loi ». Sur ce point, c’est Kant qui est le plus digne héritier de Rousseau, qui reprendra sa définition de la liberté morale comme « autonomie » et en tirera son modèle de la « loi morale » ou « loi rationnelle » dont le respect est tout ce en quoi consiste la morale, ou la destinée humaine. Rousseau quant à lui, en reste à des considérations moins sublimes, et plus politiques. Ainsi pensé le « droit naturel » montre, bien compris, que la destinée humaine est au-delà de la vie politique. Le « premier sentiment » est/était le « sentiment de son existence », c’était/c’est le sentiment « naturel ». Les retrouvailles de l’homme avec ce « premier sentiment » : tel est le véritable but de sa vie, ou la fin de la destinée humaine du point de vue du « droit naturel » rousseauiste. Du point de vue de la vie politique, ou exprimé par la « sagesse socratique », « tout citoyen oisif est un fripon », mais du point de vue du « droit naturel », ou du processus « naturel » à l’œuvre dans « l’histoire du genre humain », une fois considérée son origine, le philosophe pour contemplatif donc oisif qu’il est, n’est pas pour autant un mauvais bougre, bien au contraire. Rousseau pense ainsi parce qu’il y a encore une place, dans les multiples lignes qui sont celles selon lesquelles s’exprime sa pensée, pour un hédonisme tout à fait particulier, selon lequel nous ne nous soucions de notre propre conservation que parce que notre existence nous est tout à fait agréable. Mais pensée à la manière de Rousseau, cet hédonisme tout à fait individualiste n’entre pas irrémédiablement en conflit avec les exigences de la vie politique, car celle-ci est la condition de celle-là, et plus profondément, parce que de ce point de vue, on peut (enfin) la juger comme bonne : la vie politique a été mauvaise en général, au genre humain, mais bonne pour l’individu. L’ « histoire du genre humain » est tragique, mais l’individu s’y retrouve, en définitive. Doit-on s’étonner qu’ainsi, l’individualisme rousseauiste soit parfaitement conscient ? Si cette prise de conscience rousseauiste, ou la philosophie politique de Jean-Jacques Rousseau est comme nous le disions plus haut, la mauvaise conscience de la philosophie politique moderne ; pratiquée, elle l’est de la vie politique elle-même : elle se rappelle en effet constamment de la « liberté » naturelle et ne peut s’empêcher, s’en revendiquant constamment, de revendiquer cette liberté « presque illimitée », indéfinie et objet de revendications infinies.

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Chez Rousseau, l’aspect proprement moral de la destinée humaine s’abolit donc dans un hédonisme individualiste, et dans la réduction de la vertu à la seule vertu politique. Nous terminerons nos analyses en proposant de considérer ce qui distingue Kant de Rousseau à cet égard. On pourrait dire que chez Kant, la Critique de la raison pratique et les Fondements de la Métaphysique des mœurs tiennent lieu de « sagesse socratique ». Kant abandonnait ainsi les « choses politiques » en philosophie et partant, la « chose publique » aux hommes politiques. Au reste, cela n’était pas un problème de son point de vue, puisque les problèmes politiques selon lui sont autant de problèmes « techniques » : du moment que les hommes sont doués de raison (calculatrice), les règlements qui doivent régir toute communauté politique sont faciles à trouver. Kant n’a pas particulièrement intérêt à l’examen de ces règles de direction de l’intérêt de chacun dans la communauté politique. Il est bien plus occupé à se faire le précepteur du genre humain lui aussi et à sa façon, dans le domaine spécifiquement moral. A la façon de Kant en effet, la morale n’a plus de rapport avec la nature : elle est de l’ordre de la volonté, par opposition à celui de la nature, ou encore elle suppose une « liberté » (humaine) que les « lois de la nature » newtonienne interdisent de penser comme « naturelle ». Enfin, et plus profondément, le domaine de la morale n’a rien à voir avec la recherche d’un quelconque avantage, comme le serait précisément le domaine de toute philosophie politique, ou de toute morale hédoniste ou plus généralement eudémoniste, ou encore, de toutes ces formes de pensée à la fois, qui toutes au fond supposent que l’on exhibe de la considération de « la nature » une fin ou un plus vulgaire « but » à la vie et partant à l’action humaine. Parti d’un terrain similaire à celui de Rousseau, celui de la philosophie politique moderne, et le rejoignant ici et là (individualisme pratique et la thèse de l’autonomie en découlant), Kant s’éloigne radicalement du promeneur solitaire, en séparant politique et morale, d’une part, mais surtout « droit naturel » et « destinée humaine », d’autre part. Ce faisant, il contribuait lui aussi à faire marcher la pensée européenne plus tardive sur les sentiers de l’historicisme, car en établissant une philosophie morale qui ne devait presque plus rien au vieux « droit naturel » moderne, il laissait ainsi « l’histoire du genre humain » se déployer de façon autonome. Surtout : il mettait la morale autonome en danger de critique radicale, d’une anti-métaphysique (ou anti-critique, dans la mesure où les deux sont liés), et déjà « l’histoire du genre humain » en position de fondement d’une telle critique de cette morale, et partant, de toute morale. L’œuvre de Nietzsche ne se déploie-t-elle pas nécessairement et pleinement dans de tels creux ou possibilités ?

Mais quoiqu’il en soit, c’est bien Rousseau que nous voulions nommer comme penseur original de « l’histoire », analyse qui consiste à dire que le chemin moderne qu’a emprunté Rousseau l’a conduit raisonnablement et la pensée européenne le suivant, à prendre un chemin de traverse, chemin de traverse que ceux qui l’accepteront seront obligés par la suite de justifier nécessairement : ainsi naîtra la « philosophie de l’histoire » proprement dite, celle de Hegel. Si les modernes substituaient leur « loi naturelle » ou leur régime politique « de droit naturel » à celle des Anciens et à leur « meilleur régime », Rousseau lui, substitue un genre de « processus naturel »  à la « nature » de ses prédécesseurs modernes comme à la nature des « classiques ». Ainsi le subjectivisme portant le pur conceptualisme ou l’ « idéalisme » des modernes pouvait proprement devenir « conceptualisme factuel » (de l’origine, de l’individu, des individus et des conditions de vie), bref « histoire », et déjà historicisme. Mais c’est là l’héritage proprement philosophique de la modernité ; dans l’ordre de la pensée commune, la modernité a légué à l’Europe les idéo-logies multiples, contradictoires et en contradiction les unes avec les autres : le libéralisme, le socialisme, l’anarchisme, le totalitarisme, le souverainisme et le nationalisme, l’utilitarisme et le pragmatisme politique pour ne citer que ces plus célèbres des bribes de pensées plus vastes et plus profondes, toutes désormais du passé.

(à suivre)

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