VII

Où s’est normalisé un désir perverti, où la charité a été profanée

locke

Il sera question ici désormais d’amitié et de charité, sans pour autant rabattre l’une sur l’autre, conscient des différences pro-fondes entre ces deux notions. Il semble en effet que nous les diluons trop souvent de nos jours dans un commun « amour » trop platonique, et trop peu platonicien et chrétien. Il est vrai que Platon avait pourtant centré sa pensée sur l’éros, moteur de la sexualité comme de l’amitié et de la recherche de la sagesse (éros philosophikos). Mais l’Europe n’a telle pas perdu entre temps son « cœur intelligent » ? Où voit-on encore les opérations de son âme, celle dont l’œil saisit ce dont il est ici question ?

Être l’ami de quelqu’un, nous disait la philosophie « classique », c’est vouloir son bien. Il est vrai que la tradition la plus officielle du platonisme, sa re-prise plotinienne, affirmait sans ambage la nécessité du bien, de l’ordre du bien : bonum est diffusivum sui. Il y avait peut-être là un obstacle insurmontable pour une pensée libre de l’amitié libre. Traduit en politique en tout cas, cet ordre des choses semblait forcer un bien commun qui fasse l’amitié, plutôt que d’accomplir une amitié entre les membres de la communauté politique, une amitié humaine observable à partir de laquelle puisse se déployer les multiples aspects du bien commun, et qui soit aussi à sa façon, une fin qui constitue le bien commun (car l’amitié est certainement un bien). N’y-a-t-il pas comme le dit Aristote, de l’amitié au cœur de la justice ? Et le proverbe ne dit-il pas « qu’entre amis tout est commun » ? La nécessité « cosmologique » néoplatonicienne était surtout un obstacle considérable à la compréhension philosophique de la doctrine chrétienne de la création par Amour, car le christianisme comprend l’Amour divin comme acte libre et « surnaturel », effet d’un Amour transcendant, qui embrase le monde. La philosophie la plus « classique » ignore cet Amour, qui transformerait les « choses humaines ». Mais il serait téméraire de penser que son ignorance ait été volontaire. Bien plutôt en était-il ainsi en raison de l’être de la philosophie, naturellement érotique, et d’un érotisme d’ordre naturel. Il est peut-être de la nature de la philosophie d’ignorer l’Amour chrétien. Mais il lui est naturel de parler des « choses érotiques » et des « choses humaines », tant dans leur aspect individuel que dans leur aspect politique. Tel est précisément le terrain complexe sur lequel l’amitié se donne à penser théoriquement et pratiquement. Nous allons donc comme elle, nous concentrer ici, sur les « choses érotiques » dans les « choses humaines ». Nous parlerons comme le titre d’un vieil essai malheureusement oublié, « En causa de los pobres », à propos des amants, des nécessiteux, des « hommes érotiques » en général et par excellence. Pour le dire plus clairement, nous entendons proposer à notre manière le blâme de l’égoïsme, ce vice qui détruit l’amitié et la générosité, ces « choses humaines » (dont l’examen ainsi conduit ne préjuge en rien de l’Amour proprement « divin »).

Ce-faisant, nous gardons à l’esprit que l’égoïsme ne consiste pas tant à ne pas donner qu’à réclamer, à exiger plutôt qu’à refuser. Mais justement, ce que nous avons ici à examiner est ce dont relève ces deux tendances à la fois : l’égocentrisme (théorique et pratique), qui consiste à penser que le sens de la vie d’un homme consiste en la recherche de son avantage. Une telle pensée est de nature à l’empêcher de faire preuve de générosité, aussi bien qu’à le pousser à réclamer. Cette pensée est d’ordre éthique, mais se déploie aussi nécessairement en politique, s’il est vrai que les hommes vivent en communauté politique. Ne voyons-nous pas d’ailleurs, une telle pensée s’exprimer désormais « politiquement », celle qui justifie que l’on refuse de donner, ou celle qui pousse à réclamer, deux « formes politiques » qui vont à l’encontre du bien commun naturel autant que de la charité « surnaturelle ». A défaut de pouvoir être exhaustif en ces matières, nous entendons surtout proposer à notre manière un éloge de l’érotisme platonicien en définitive. Quoiqu’il en soit, nous examinerons ces questions sous le regard de Socrate à l’ombre du platane du Phèdre, plutôt que dans l’ombre de Phèdre.

Le Phèdre est sans doute l’ouvrage de Platon où son auteur est au plus près de définir la philosophie, l’éros philosophikos, en conversant à propos des « choses érotiques ». On pourra en juger aisément si l’on voulait bien se rappeler que cet ouvrage est aussi celui où le fil de la conversation est clairement celui de la destinée humaine. La conversation entre Socrate et Phèdre est privée, et se donne à voir comme un véritable moment d’éducation. Phèdre est particulièrement intéressé par les « choses « érotiques » : c’est lui qui le propose comme thème des discours dans le Banquet. Pourtant, Phèdre est l’homme le moins érotique de l’assemblée, bien qu’il en fasse preuve dans son étrange intérêt (croit-il en tirer avantage, ou est –il plutôt intér-essé par les « choses érotiques » ?) pour lui. L’observation du comportement et de la personne de Phèdre dans le Banquet et dans le Phèdre nous le montre en effet comme un jeune homme beau (à son avantage), aimé, calculateur, tourné vers son bien propre. Tout se donne donc à voir comme si un homme non érotique ne pouvait être, ou comme si le plus bas degré d’éros était l’éros de la connaissance d’éros. C’est pourquoi (ou comment) le thème de la conversation est aussi bien celui de la connaissance de soi. Mais il faut déjà bénéficier des lumières de Socrate, pour ce-comprendre, car Phèdre quant à lui est bien loin de se connaître lui-même, ou de se comprendre, qui ignore « les choses érotiques ». Dans la mesure cependant où Phèdre fait déjà preuve d’érotisme, il est déjà entraîné sur le chemin de la destinée humaine, de la connaissance de soi, de la connaissance d’éros et des « choses érotiques ». L’amitié de Socrate pour Phèdre consiste précisément à le conduire sur ce chemin érotique. Cette conduite prendrait en un sens la forme d’une conversion, car il apparaît bien vite que l’érotisme de Phèdre est perverti. Cette perversion de l’érotisme de Phèdre est ultimement perversion de sa connaissance d’éros et des « choses érotiques », une perversion qui apparaît comme l’effet du discours de Lysias, qui plaît tant à la personne de Phèdre.

Par (et dans) ce discours, Lysias entreprend de montrer à son interlocuteur qu’il est à leur avantage mutuel que son interlocuteur se rende à lui pour lui donner ses faveurs sexuelles, en raison du fait que Lysias (ou l’orateur), n’éprouve pour lui aucun éros, ou dirons-nous, ne l’aime pas. Cette argumentation amène à certaines opinions sur les « choses érotiques », bien que son propos ne soit pas autre que pratique : le discours est rhétorique dans sa forme comme dans son fond, mais toute œuvre rhétorique engage des opinions sur ce qui est pris dans le discours. L’érotisme est blâmé car il est « folie », ce blâme est effectué au nom de la raison. C’est la raison qui est et doit être le principe dans la conduite de la vie « érotique » d’un homme. Une vie conduite par la raison n’est ni conduite par l’érotisme, ni même érotique. En d’autres termes, le bon mode de vie, le mode de vie propre à l’homme est par nature anti-érotique. L’éros se trouve alors refoulé, non seulement par et de la raison, mais de la nature et de son ordre par la raison. Cela suppose bien entendu, que la nature est com-prise par la raison. On voudra bien alors considérer cette argumentation comme une œuvre toute pragmatique, en ce sens que le théorique ne s’y déploie qu’en vue de justifier un but (pratique) posé d’emblée. Du point de vue de la raison-principe, celle-ci com-prend tout, qui va selon ses « fins ». « L’homme est la mesure de toutes choses », pour ainsi dire, mais l’homme considéré comme « raison ». Que faut-il entendre par-là ? La « raison » comme ratio, faculté proprement humaine de saisie de l’avantage individuel, qui seul apparaît comme « bon ». Cette faculté mérite bien le nom de « raison » au sens de ratio, car la saisie de son avantage requiert de l’homme un calcul des intérêts et des inconvénients en toutes choses. La « raison » est donc nécessairement hostile à l’érotisme sous toutes ses formes, et tout spécialement sous sa forme intellectuelle. Tout érotisme est un mal, d’un mal qui se nomme « folie », et tout particulièrement l’érotisme intellectuel, s’il est vrai que celui-ci consiste en la recherche de la vérité, au-delà de la simple opinion, tant théorique que pratique. Car cette forme d’érotisme est intrinsèquement anti-pragmatique et son activité dé-voile la nature de l’éros, des « choses érotiques », la nature et les « choses humaines », dé-voilement qui s’oppose pratiquement et condamne théoriquement l’attitude pragmatique et les opinions que son activisme à la fois requiert et ne peut s’empêcher de produire. La pensée véritablement libre est librement orientée vers la nature, et ce par nature ; elle est orientée vers la dé-couverte des fins, et des moyens leur cor-respondant, vers la dé-couverte de ce qu’est la destinée humaine, et son activité est déjà/toujours de cet ordre. Tel est l’éros philosophikos, tel est l’érotisme naturel. L’attitude pragmatique consiste au contraire à (se) poser un but, qui réfléchi, force à poser la principialité de la raison en l’homme (l’homme est celui qui (se) pose des buts, par la raison), et à voir-là la « nature » de l’homme, le bon ordre des choses, ou l’ordre « naturel » des « choses humaines », ce en quoi doit consister la destinée humaine.

En un sens pourtant, dans la pensée de Lysias, l’amitié apparaît comme un bien. Elle est le but de la relation « naturelle » telle que guidée par la raison à l’exclusion de tout érotisme. Et avec elle pourrait-on dire, la générosité. « Il vaut mieux accorder ses faveurs à qui ne nous aime pas » : encore faut-il donc que ce « bien » comme tout autre, soit mesuré à l’aune de son avantage. L’amitié n’est pas un bien en soi –ou par nature, mais un bien pour celui qui profite de son ami, par la relation « amicale » ; C’est là qu’elle est un but. Mais nous aurions aussi bien pu dire, « pour celui qui profite de son ami » dans l’amitié, car l’amitié apparaît aussi bien comme un « état de fait » entre hommes raisonnables, dans la mesure où la rationalité naturelle apparaît comme fondement des choses humaines. Mais alors, c’est que cet « état de fait » ne s’explique ou n’a de raison d’être que par la raison-principe à l’origine des actions-à-l’avantage des hommes raisonnables. Il n’y a pas d’amitié naturelle parmi les hommes, en ce sens qu’elle serait donnée, et donnée par cette donnée que l’homme est sociable par nature. L’amitié n’est pensée que comme conséquence et non comme donnée, comme conséquence de la rationalité, et non de l’éros en l’homme. Les « choses «humaines », proprement humaines, ne sont pas « érotiques », donc ni « amicales » en un sens commun (puis d’une philosophie naturelle), ni par conséquent, empruntes de générosité. Ou pour mieux le dire, ces aspects des « choses humaines » et proprement humaines sont des conséquences d’un processus sophistiqué, celui qui les pose comme purs buts, et comme buts « naturels » en ce sens que « le naturel » consiste précisément en ce que la raison exige dans toute sa principialité. Mais si d’aventure on pensait que « le naturel » était ce qui est donné, il faudrait certainement dire selon Lysias que ni l’amitié ni la générosité ne sont naturelles en ce sens. Elles ne pourraient être « naturelles » que par dérivation ou comme produits de la recherche raisonnable de son avantage dans cette optique rationnelle (et raisonnable en ce sens). Il semble d’ailleurs bien raisonnable de dire que l’amitié et la générosité devraient être : il faudrait les faire-être. C’est-à-dire en un sens, en forcer l’être, par le jeu d’une force qui est celle de la raison exprimée qui domine en persuadant chaque-un de ce en quoi consiste son avantage et de ce que son être consiste essentiellement en la raison qui calcule son avantage ; par le jeu d’une force qui « libérerait » celui qui s’y soumet, en lui insufflant ses opinions sur ce qui est, et sur ce qu’est la destinée humaine, qui le « libérerait » des mœurs et opinions communes comme de l’être de la philosophie.

Pensé dans le paradigme d’une nature mue par ses fins, l’éros ou le désir (ou encore, l’amour) apparaît comme tendance, ou comme une impression en une nature « particulière » qui s’exprime en direction de ses fins naturelles. Le désir est une impression et une expression naturelles. Le désir naturel est la marque de notre tendance vers la perfection de notre nature conformément à l’ordre des choses, et donc de notre présente imperfection. L’érotisme conscient devrait tout naturellement être la raison à la fois de notre orgueil et de notre humilité, ou mieux, de notre fierté (mégalopshychè), qui ira croissant à mesure qu’elle aura de raisons de penser que notre nature s’approche de ses fins. Mais pour qui pense au contraire que le but de la vie humaine est d’achever le but (avantageux) qu’une raison pose en se posant, l’érotisme ne peut apparaître que comme d’une odieuse nature. Aussi méprisable que serait la « pitié » « naturelle » dont parle Rousseau du point de vue d’un Nietzsche critiquant la « compassion ». Lysias en un sens, fait inversement preuve d’érotisme, dans la mesure où il méprise l’éros, tout en pensant celui-ci sans relation avec de quelconques fins. Un éros sans fin serait effectivement méprisable ; aussi méprisable que la chora dont le démiurge du Timée façonne un monde en l’informant. Son mépris pour un tel éros signale inversement la fierté qui devrait se refléter de l’érotisme authentique. Son blâme suggéré des « choses érotiques » telles qu’il les conçoit signale l’éloge des « choses érotiques » qui devrait-être exprimé. Mais comme nous le disions, le discours de Lysias signale cette pensée érotique ou cet érotisme à sa raison défendant, pour ainsi dire. Car chez lui ce blâme porté à l’encontre de l’érotisme « borné » est le revers de l’éloge sans borne qu’il sous-tend en faveur de la raison, de l’être-raison, de l’homme. Son but multiforme remplace l’ordre des fins, comme l’homme tient lieu de la nature.

Nous voulions montrer par ces quelques réflexions les aspects du problème de la nature de notre érotisme. L’opposition qui s’exprime entre le discours de Lysias et celui de Socrate concerne non seulement la compréhension de l’éros, des « choses érotiques », donnant à voir deux conceptions de la destinée humaine, et de l’érotisme, une conception commune et intellectuelle (Socrate) ou une conception toute paradoxale et rationnelle (Lysias – Phèdre), mais surtout elle donne à voir que le fond de cette opposition est une opposition d’attitude ou d’approche des « choses humaines » ou des « choses érotiques », soit une opposition proprement érotique. La solution de ces questions ou de ce problème « érotiques » semble être « métaphysique » ultimement (soit : dépendant de l’examen approfondi de ce qui est « la nature des choses », dont dépend ce qui est la « nature de notre érotisme »). Mais cette pensée suppose déjà que la philosophie (finalement métaphysique) est la bonne approche de la nature. Or une telle opinion est également en question dans cette controverse. Cependant, ce-dire ou voir ce conflit pour ce qu’il est, est déjà voir en la philosophie la réponse à ces questions ou à ce problème. Car de ces deux opposants, la philosophie seule permet de voir ce problème comme tel, de poser ces questions qui se posent, à défaut (peut-être) de pouvoir y répondre parfaitement. Ce qui s’y oppose ne fait que s’y opposer, c’est-à-dire se pose comme solution, en déployant d’emblée une « solution ». La philosophie seule est à-même de résoudre le problème car elle seule approche les problèmes comme tels, parce qu’elle seule se saisit des questions qui se donnent à saisir, parce qu’elle seule est en mesure de se donner à l’homme qui « désire naturellement connaître », parce qu’elle seule désire ardemment connaître, et approche ainsi ce qui est sans le couvrir d’emblée de sa voix. Parce qu’elle seule peut connaître ce qui est, la nature, et partant, l’ordre des fins, la destinée humaine, la nature des « choses érotiques », la nature de l’éros, mais encore, sa propre nature érotique ou sa propre naturalité. Il n’y a que la philosophie qui soit en mesure de se connaître comme la plus haute forme de l’érotisme (naturel), si celui-ci consiste bien en ce qu’elle dé-voile, ou du moins elle seule peut dé-voiler. Mais il importe de préciser que la philosophie qui connait et se connait de la sorte n’est paradoxale que dans la mesure où elle entend dépasser l’opinion en tant que telle, et non pas au sens où elle voudrait s’y substituer. Toute opinion est à la fois dé-voilement et voilement de ce qui est ; la philosophie vise à dé-voiler sans voiler. Peut-être n’y arrive-t-elle pas en définitive, mais qui pourra lui reprocher de s’y essayer ? Celui-ci ne pourrait que lui opposer quelque chose comme « son idéo-logie », soit des opinions sur ce qui est qui ne se peuvent justifier que par elles-mêmes, une « science » intrinsèquement douteuse (un voile d’autant plus épais que celui de « l’opinion commune » préphilosophique) prenant la nature en otage (la com-prenant), s’imposant potentiellement sur tout et tout-un-chacun, nécessaire produit d’une attitude que dans l’esprit de la philosophie « classique » on pourrait juger être d’un érotisme perverti, l’ensemble de ces caractères se laissant fort bien saisir comme « fausse sagesse ». Socrate disputait avec sophistes (ou les « intellectuels » de son temps), leur genre sophistiqué est ce qui se dresse en antagonisme à la philosophie. Quant à « l’opinion commune » préphilosophique, les philosophes « classiques » ne désiraient que la perfectionner, ou aider à la mener à son terme véritable : la vérité. En cela, la philosophie « classique » se proposait amicalement et généreusement, en vue du plus grand bien, dans un mouvement qui donnait à faire l’expérience de la beauté : l’éducation.

Socrate parvient assez facilement à contrer l’influence pernicieuse de Lysias sur Phèdre par le charme de son propre érotisme. Son discours est à la fois rhétorique et dialectique, de cette dialectique qui surplombe la rhétorique. Cela est en raison de la nature des choses, comme il apparaît. Mais aussi en raison des circonstances, s’il est vrai que ce à quoi Socrate fait face en Lysias et en Phèdre est un égoïsme et un égocentrisme dont il est particulièrement difficile de prendre conscience pour ce qu’il est. Nietzsche n’a-t-il pas lui-même pensé que la pensée de Socrate était un genre d’utilitarisme vulgaire au cœur, superficiellement agrémenté de raisons sophistiquées ? S’il est possible de prendre Socrate pour Protagoras, il semble aisé de prendre Lysias pour un philosophe « classique », ou plus problématiquement, de confondre le pragmatisme des sophistes avec l’intellectualisme « classique ». En un sens en effet, le philosophe ou l’homme vertueux vit pour lui-même, puisqu’il vise sa perfection en connaissance de cause. Nietzsche est aussi excusable du fait de son point de vue « historique » sur les « choses morales », car le moins que l’on puisse dire est que l’histoire de la pensée européenne signale une avancée de plus en plus visible vers le triomphe de théories « égocentriques » justifiant l’égoïsme. Mais où Nietzsche voyait un mouvement dans l’histoire (de Socrate à l’époque contemporaine), nous voyons nous une déviation, signalant une perversion de l’éros philosophikos. Mais il est vrai que pour ce-voir, ou pour ainsi-voir les choses et l’histoire de la philosophie européenne, il faut encore les aborder sub specie aeternitatis, c’est-à-dire du point de vue de la nature, et intellectuellement. Il faut les approcher en approchant ce qui est par notre nature érotique (intellectuelle en son sommet), soit : ultimement, en reconnaissant ce qui est comme le fondement et le principe de la connaissance, et au départ, en pensant-agissant naturellement. Il nous suffit d’abord, de nous manifester comme ce que nous sommes ; le perfectionnement suivant cette voie s’appelle « éducation ». C’est parce que la pensée européenne nous a dernièrement fort mal éduqués qu’il nous est si difficile  désormais d’approcher les « choses humaines » et les « choses érotiques » naturellement et intelligemment.

C’est la transformation de la philosophie « classique » en « philosophie moderne » (l’être de la modernité étant précisément cette transformation elle-même), qui nous a rendu la tâche (proprement philosophique) si difficile. Mais encore, en se transformant, la philosophie s’est alors privée et nous a alors privés de la possibilité d’une connaissance véritable des « choses érotiques » et des « choses humaines ». La perversion de l’érotisme intellectuel a amené à l’éloge d’un « érotisme » pervers, c’est-à-dire perverti et à faculté de perversion, du point de vue qui est celui de l’érotisme « classique ». Socrate a vaincu Lysias mais il semble que la philosophie « moderne » ait vaincu Socrate et tout socratisme. Qu’il nous soit au moins permis de faire un état des lieux. Nous examinerions alors tout particulièrement la pensée de John Locke. Car il semble bien que celle-ci soit la première forme dans l’histoire de la pensée européenne d’un étrange « hédonisme politique », qui propose à sa manière une morale qui rende caduque les antiques vertus d’amitié et de générosité parmi les hommes dans la communauté politique, ou du moins, qui nous pousse à en transformer le sens, quitte à ce que celui-ci étant transformé, nous nous perdions nous-mêmes de vue, ou du moins, cet érotisme qui forme en nous, parmi nous, l’amitié, la générosité, et l’intellectualité véritable, et à ce que bientôt, nous nous perdions sur le chemin de la destinée humaine que nous ne serions plus à même d’accomplir.

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La tournure d’esprit proprement moderne serait adéquatement décrite par ce qualificatif de « pragmatique », même si, surtout si on entendait par-là un attribut essentiel, comme si la modernité était une tournure d’esprit, le « pragmatisme ». La philosophie politique moderne en tout cas, fait preuve de ce pragmatisme ou de son être « politique » en un sens tout à fait nouveau, en ceci qu’elle cherche l’efficacité. Elle ne désire pas tant proposer que de s’imposer en politique, comme solution aux problèmes politiques. L’efficacité est son but, et ce but à un prix élevé, celui de son caractère philosophique comme en quête de la vérité. Qu’importe ? Pour elle, la fin d’efficacité politique justifie les moyens intellectuels. On manquerait un sens profond de la doctrine nouvelle et du caractère nouveau de la doctrine de Hobbes concernant la « loi naturelle », si on ne prêtait pas attention à ce qu’elle est déduite de telle manière qu’elle puisse « mettre fin aux arguties des sceptiques », par exemple. Hobbes a voulu forcer l’accord des sceptiques, dépasser les conflits intellectuels : faire plier les sceptiques ou agir politiquement se payait du prix d’une transformation de la philosophie politique en dogmatisme politique. Fort heureusement pour lui, Hobbes avait à sa disposition le méthodisme de la science mathématico-physique moderne, sa méthode hypothético-déductive. L’appliquer aux problèmes des « choses humaines » permettait certes une efficacité sans précédent : la philosophie politique moderne, toute tirée en droite ligne de la doctrine hobbesienne a eu un impact sur la « chose publique » que ni Platon ni l’aristotélisme n’ont eu à leur actif. Il importe ici de considérer que la philosophie « classique » était bien aussi politique en un sens, mais en un sens radicalement différent : c’est parce qu’elle se comprenait comme philosophie qu’elle proposait une « partie » politique, et qu’elle se proposait politiquement ; la philosophie politique moderne est au contraire intrinsèquement politique et philosophique à fin d’efficacité politique. Le dogmatisme de la philosophie politique moderne comme celui de Descartes en métaphysique, est le contre-coup d’un scepticisme radical : la nouvelle philosophie ne veut pas partir de l’opinion, pour la parfaire, mais elle veut pouvoir outrepasser toute opinion. Son scepticisme est à fin dogmatique. Pour pouvoir s’établir, ce dogmatisme se devait de trouver ou d’établir un terrain commun. Celui-ci sera établit par la pure pensée, il « se trouve » en elle. Qu’est-ce à dire ? Que la philosophie politique moderne partant de la pensée ne rejoint que la « réalité ». La doctrine d’un « état de nature » purement hypothétique montre bien comment la pensée institue des « faits » chez eux. Là où la pensée est pensée comme le principe de la connaissance, il n’y a d’autre possibilité que de penser le réel comme réalité, c’est-à-dire ce qui est comme ce qui est pensable, ni d’autre choix que de comprendre sans pouvoir connaître, ce que nous décrivons comme com-prendre. Pourtant les philosophes politiques modernes, sont aussi connus pour leur « matérialisme » ou leur « sensualisme », doctrines ou accents qui sembleraient démontrer un goût pour le concret (car l’objet des sens est indubitablement concret comme les sens eux-mêmes et le corps ou la matière à laquelle ils se rapportent). Ne doit-on pas penser de telles doctrines en opposition d’avec l’ « idéalisme », cartésien par exemple ? L’opposition pour réelle qu’elle est n’est pas d’un antagonisme, bien au contraire. L’exemple de Berkeley pourrait suffire à le montrer. Dans les deux cas, en effet, le penseur « idéaliste » ou « sensualiste » est parti de la pensée, et a com-pris ce qui est. Qu’importe si ensuite, il est établi que les « idées » nous proviennent de l’expérience par les sens ou qu’elles sont « innées » ? Dans les deux cas, ce sont les « idées » qui mènent le monde de la pensée. Le « sensualisme » de John Locke ne fait qu’affirmer que le sensible et pensable du monde a lui aussi mené aux « idées » ; et cela ne fait que confirmer que tout est toujours pensé à mesure de l’homme qui pense, que celui-ci est pensé comme le principe de la connaissance, et jamais ce qui est. La controverse porte en revanche sur la nature du fondement qui cor-respond (pensé comme cor-respondance) à ce principe : soit des essences ou des substances soit des qualités premières et secondes « réelles » ou « objectives ».

Il y a cependant de grandes différences de Descartes à Locke, non négligeables théoriquement, et fortes de conséquences morales et politiques. Le « sensualisme » de Locke pourrait bien être considéré comme ruineux à toute fin de vérité. Car si son « objet » se dissout, sa connaissance ne se dissout-elle pas ? Au moins le cartésianisme ou l’ « idéalisme » moderne est-il à l’abri d’une pareille remarque. Ou plus profondément, si la connaissance humaine est toute dépendante de l’expérience et de la mémoire, de ce qui s’imprime dans notre conscience, pourra-t-on dire que c’est une même conscience qui connaît, qui se souvient de ceci mais non plus de cela ? Chez Descartes la « conscience » ou la pensée humaine est un absolu stable cor-respondant à l’absolu des essences. Chez Locke au contraire, « l’objet » comme « le sujet » sont com-pris ensemble dans le mouvement des choses et de l’entendement. Esse est percipi. Disons les choses plus simplement : là où l’objet est changeant, la perception de cet objet est changeante et notre connaissance de cet objet de même ; mieux : notre conscience de cet objet est elle-même sujette à variations. Notre conscience est relative, c’est la conscience qui est absolue. Notre conscience est la seule com-préhension véritable des choses pour nous, mais elle n’en est pas la compréhension proprement dite (pour ne rien dire donc d’une connaissance des choses définitivement hors sujet). Chez Locke, le scepticisme-dogmatique qui s’exprime dans le déploiement de la pensée vers son but, se révèle en définitive comme emprunt du scepticisme le plus radical à l’aune de l’examen du « sensualisme ». L’homme ne désire pas connaître, la fin de l’homme ne peut être de chercher la vérité ; ou plutôt, la poursuite de cette fin apparaît désormais comme une mécanique pour laquelle ce but est impossible, ou dont le but n’est possible que dans la mesure où il est conforme à sa mécanique propre. L’homme est saisi, se saisit d’une vérité radicalement privée. Toute autre vérité est hors de portée, et l’aboutissement de sa recherche étant impossible, on ne voit pas comment ni pourquoi on l’exigerait de lui. Pour justifier la « tolérance » en son sens moderne, il fallait bien une épistémologie de ce genre, une épistémologie de l’indifférence.

Cependant, chez Locke la « tolérance » n’est jamais une « valeur » en elle-même. Elle n’a de « valeur » que relativement à son effet pratique, et plus particulièrement, politique. Elle n’a de valeur que dans la mesure où elle permet le bien commun. Le relativisme des opinions pour inévitable qu’il soit, et donc à sa façon légitime, n’empêche pas que Locke ait toujours pensé qu’en matière de morale, des règles communes soient possibles, et même nécessaires. En un mot, Locke n’a jamais abandonné dans sa philosophie politique, la vieille notion d’une « loi naturelle » qui « en droit » s’impose aux hommes. On comprend par-là pourquoi il en exclut les « papistes » : ceux-là sont clairement contre l’ordre public, et en particulier, par leur dogmatisme, en opposition avec ce grand moyen de paix civile qu’est la « tolérance » (qui plus est, ce dogmatisme leur vient de l’étranger). Dans le conflit entre la cité d’Athènes et Socrate, Socrate n’obtiendrait pas forcément gain de cause chez Locke. Disons plus simplement que dans la communauté politique ayant pour but son intérêt commun, la philosophie socratique ne serait pas forcément « tolérée », vu qu’elle est sûrement plus « dogmatique » (et « révolutionnaire ») que celle de Locke lui-même. Pas de tolérance pour les ennemis de la tolérance ; le moins que l’on puisse dire de la  « tolérance » lockienne est qu’elle est vide de cette « tolérance » totalement vide, plus contemporaine : c’est que nous en avons fait une « valeur » en soi, tandis que chez lui, elle se déduisait de la « loi naturelle » qui permet de saisir en quoi consiste le « bien commun ». Quoiqu’il en soit, Locke n’a d’ailleurs jamais varié sur ce point que la « loi naturelle » ou « les principes de la morale » étaient susceptibles d’être connus et même d’être démontrés. On ne comprendrait rien à son œuvre politique si on refusait de donner du crédit à cette idée qu’il répète avec insistance. Ceux qui s’essaient à com-prendre la pensée de Locke en dehors de cet ancien paradigme font preuve d’une mécompréhension profonde à son encontre, car Locke ne tenait pas pour acquis ce qu’ils tiennent eux d’emblée comme allant de soi : le caractère moral ou légitime de telle ou telle des  « choses humaines » (la propriété privée par exemple). Locke se montrait en cela plus philosophe que ses interprètes plus contemporains, purs « idéo-logues ». Cependant, de telles interprétations de sa pensée ne sont pas totalement inexcusables, car le moins que l’on puisse dire est que la doctrine de la « loi naturelle » chez Locke est ambigüe, paradoxale. Il nous faut donc nous concentrer sur la doctrine lockienne de la « loi naturelle » pour pouvoir en parler justement, dans l’espoir de pouvoir voir comment peut se résoudre cet apparent conflit entre d’une part la thèse de la relativité des opinions, et le relativisme qui s’impose à partir de là, et d’autre part, l’idée d’une morale commune ou d’un bien commun, connaissable, soit : d’une « loi naturelle ».

La première ambiguité de la doctrine lockienne consiste précisément en ceci qu’elle défend le bien commun en défendant un bien strictement privé. Comme si le bien commun n’était que la somme des biens particuliers. La même ambigüité se faisait jour à l’examen de la doctrine hobbesienne de la « loi naturelle ». Il en va ainsi parce chez nos deux modernes, la « loi naturelle » n’est pensée qu’en référence à une pluralité d’hommes certes, mais telle que cette pluralité consiste en une collection d’individus. Le fond de la communauté politique est l’individu, plutôt que le commun entre les individus. L’individu est ainsi le fondement légitime d’une théorie de la « loi naturelle », en ce sens qu’il est lui porteur de « droits » subjectifs qui forment en creux les devoirs qu’exprimerait la « loi naturelle ». Car qu’est-ce qu’un individu ? Non pas une substance naturelle, comme le pensait Aristote, qu’une identité (de conscience et de corps) réelle et pensée (réelle en tant que pensée, soit : une « réalité ») dont la « réalité » réelle est prise dans la communauté politique. Il n’a échappé à personne qu’en même temps que Locke parle d’ « état de nature », d’une manière moins hypothétique que Hobbes, sa seule réalité est celle de l’état des hommes qui sont « sortis » d’une communauté politique pour vivre « plus naturellement » les colons américains, typiquement, et non pas les indiens ou autres « primitifs ». L’ « état de nature »  sans référence à une communauté politique est fictif, ce qui n’est absolument pas fictif, c’est la vie politique. On peut parler d’ « état de nature » soit en référence à l’état de vie politique, soit hypothétiquement. L’individualité comme identité pensée ou comme « réalité » est la charnière entre le caractère hypothétique de l’ « état de nature » et  le caractère réel de la « réalité » politique. A la différence de Hobbes, tout hypothétique, Locke s’enquiert de connecter l’hypothèse au réel, dans la « réalité », qui est « le réel en tant que pensé ». Le réel est « réalité », c’est-à-dire identité, et plus concrètement parlant, individualité (une identité qui est ultimement « la conscience », et une individualité changeante comme l’est « notre conscience » et notre corps).

Les individus sont « par nature égaux et libres », soit : sont égaux et libres « par nature » en un sens (en ce double sens de un « état de nature » hypothétique, et en soi à partir de leur saisie intellectuelle faisant abstraction de l’état de vie politique et de ses conséquences concrètes). L’individu ainsi compris se présente donc comme une somme de puissances. Ou comme une manifestation d’autonomie dirait-on, c’est-à-dire, d’une liberté fondamentale (naturelle là encore), et d’une égalité entre eux, car chaque-un est autant « liberté » que chacun des autres. [Ceux qui pensent que la liberté et l’égalité individuelle sont contradictoires font preuve de sens concret, ceux-là voient ce qui se voit. Mais l’individualisme moderne est tout théorique, et la jonction qu’il opère entre liberté et égalité individuelles est tout à fait légitime du point de vue des « idées », de l’ « idée d’individu »]. Restons-en donc à Locke : l’individu apparaît comme somme de puissances. Qu’est-ce à dire ? Que l’individu est liberté, soit puissance (capacité) d’agir et de penser, et que de cette puissance (capacité) fondamentale, dépend et se déploie tout son potentiel. La « réalité » s’exprime moralement sous forme de « droits » subjectifs, car la liberté est première (prima natura) en l’homme (et non pas la « nature substantielle », ou la « nature érotique » des Anciens). Du point de vue de la « loi naturelle », on dira que celle-ci pour être « naturelle » reconnaît ce « droit naturel » qu’est la liberté individuelle fondée en la liberté de/qu’est l’individu. La « loi naturelle » doit reconnaître avant tout cette liberté.

Au reste cette liberté n’est pas sans ordre : elle peut aussi se dire « désir de préservation de sa vie et de son être ». Dans un hypothétique « état de nature », les hommes auraient aussi « droit » aux moyens qui permettent la satisfaction de ce désir. Car « la nature ne fait rien en vain », ce qu’il faudrait désormais entendre comme « la nature ne fait rien qui ne soit efficace».  Ce n’est pas qu’il apparaisse naturellement à l’examen de la nature, des fins naturelles, auxquelles cor-respond réellement le désir multiforme en l’homme (ou l’érotisme), mais c’est qu’ « il y a en réalité » (ou « en fait ») le désir de l’individu (pensés) qui « en droit » doit s’exprimer efficacement. La « loi naturelle » est l’expression ou la ligne selon laquelle le désir arriverait à son but, ou pourrait être efficient. La « loi naturelle » est en tant que « loi » et comme « naturelle » une ligne d’efficacité. De là il n’y a qu’un pas à penser que la réalisation de la « loi naturelle » s’identifie avec le meilleur régime, ou avec la préservation et le développement du bien individuel qui est « en réalité » le bien commun. Toute la question devient donc de savoir en quoi consiste plus précisément ce bien individuel qui constitue le bien commun, ou quels sont ces biens que la « loi naturelle » doit rendre efficients. Le premier est, nous l’avons mentionné, le « droit » à sa propre conservation, mais encore, à la « conservation de ses biens propres ». C’est là que Locke se distingue de Hobbes, car pour ce dernier la « loi naturelle » ou le « meilleur régime » ne vise qu’à la préservation de ce droit fondamental là. La pensée de Hobbes était brutale, et le « naturel » qu’il dépeint, fort brut. Locke, par contraste, est « le sage Locke » comme le dépeignait Voltaire, sa pensée est bien plus raffinée, et le « naturel » qu’il emprunte est d’autant plus raffiné. L’ « état de nature » devient non pas un pur théâtre d’opérations guerrières, mais encore, un état d’austère labeur. Pour survivre dans l’ « état de nature », les hommes n’auraient pas tant besoin de canons et de couteaux que de vivres. Or mère nature n’est pas généreuse, elle ne donne qu’à celui qui lui prend : comme « dame fortune » chez Machiavel, elle ne se donne qu’à celui qui sait la prendre. Obtenir de la nature, c’est travailler. L’ « état de nature » se devait donc d’être un état laborieux. Le travail est cette activité humaine contre-nature, toute de négativité : par le travail, l’homme transforme la nature il la dénature en fonction de ses besoins. Là s’enracine la théorie de la propriété naturelle dans la philosophie politique de Locke.

La propriété (proprietas) avait toujours été considérée avant Locke comme conventionnelle, et non pas « naturelle »; sur ce point Hobbes lui-même avait emboîté le pas à la tradition. Chez Locke au contraire ; il en va ainsi du fait de sa doctrine du travail comme appropriation des choses naturelles. S’approprier, c’est (se) rendre « propre ». C’est ce que fait l’homme par le travail, mouvement de notre propre corps revenant à mêler au propre du corps l’impropre naturel, qui devient par-là notre propre. Ce que l’homme a dégagé de la nature, ou le fruit de son travail lui appartient. Là est tout le sens de la théorie philosophique de la « valeur travail » : l’homme par sa laborieuse activité transforme le naturel brut en « valeur pour lui ». Le travail disions-nous est une activité négative en ce sens qu’il est pensé en opposition d’avec le caractère brutal du naturel. Il n’y aurait là encore, qu’un pas de plus à faire pour déclarer que le travail ou plus généralement « l’art », pour proprement humain qu’il est, consiste en l’humanisation du naturel, soit en la dénaturalisation du naturel. Du moins en est-il ainsi chez Locke dans le paradigme de l’ « état de nature », soit d’un point de vue hypothétique (com-prenant la nature et le naturel d’une part, l’homme et le propre de l’homme d’autre part) c’est-à-dire « en soi » et « en réalité » certes, mais et non pas « en soi » au sens de « dans l’histoire » comme cela est le cas chez Hegel. Revenons à Locke : la propriété n’est pas pensée chez lui dans le seul cadre hypothétique de l’ « état de nature », mais encore et surtout, comme « propriété civile ». Si la propriété est « naturelle » à l’homme, et si la raison d’être de la « loi naturelle » est de garantir les « droits fondamentaux » de l’homme, on comprendra alors pourquoi Locke parlait d’une propriété dans l’ « état de nature », mais surtout, on comprendra l’importance qu’un tel aspect de la théorie générale revêt : il est l’aspect nécessairement cor-respondant à l’aspect civil de la doctrine de la propriété ; il est l’hypothèse nécessaire à l’établissement de la doctrine politique de Locke, ou à la déduction de la « loi naturelle », selon laquelle le but du « gouvernement civil » est la garantie efficace de la propriété. Il est la condition de possibilité qui permet de démontrer que tel est bien le but du « gouvernement civil ». Car le moins que l’on puisse dire est qu’une telle « réalité » est tout sauf évidente. Et Locke lui-même ne pense-t-il pas que ce cœur de sa doctrine est « étrange », c’est-à-dire nouveau et dubitable, et surtout, moralement douteux ?

Il n’est pas nouveau de penser que Dieu Seul Seigneur (Dominus) a conféré à l’homme, le dominium (la seigneurie) sur le monde. Il est tout à fait nouveau en revanche de penser que ce dominium soit proprietas, ou du moins qu’il entretienne un lien direct avec la question de la propriété individuelle dans la communauté politique. « En réalité » de toute façon, (une fois) ce dominium conféré, l’homme est véritable « seigneur » de ce monde, car il doit en être ainsi du point de vue individualiste qui est celui de Locke. La nouveauté est précisément là : le dominium humain avait été pensé par les théologiens chrétiens comme un « droit » si l’on veut (encore que cela ne soit pas exact, mais passons), mais alors, un « droit » collectif, un droit de l’espèce, qui ne dit rien des règles de la propriété privée. Locke voit au contraire une convergence entre la « loi de Dieu » et la « loi naturelle », en ces matières, profondément, en raison de l’individualisme qui forme sa pensée. De ce point de vue, le recours à la « loi de Dieu » est nécessairement porteur d’un aspect rhétorique chez lui, car Dieu ne se déduit pas de l’individualisme, ni l’individualisme de l’existence de Dieu et de sa « loi ». Mais peu nous importe au fond de cette délicate question des rapports entre « loi de Dieu » et « loi naturelle » chez Locke. Ce qu’il importe de constater en revanche, c’est que quoiqu’il en soit de ces rapports, cela ne changerait rien à l’établissement ni à l’attitude vis à vis de la « loi naturelle » dont il fait preuve en son pragmatisme doctrinal. Quoiqu’il ait pu réellement en penser, du moins « le sage Locke » s’est-il évité la réprobation populaire au nom de croyances religieuses, et plus, au moins s’est-il mis en position d’établir une « loi naturelle » qui soit acceptable aux yeux mêmes des « déistes ».

Si l’on veut prouver que le but du gouvernement civil est la garantie de la propriété, il faut encore montrer que celle-ci est un bien. La seule voie qui s’offre à Locke du point de vue individualiste qui est le sien, est celle qui consiste à montrer que la propriété garantie est bonne pour l’individu, ce qui devrait la révéler comme un bien commun. Disons pour l’instant que la propriété est un bien commun (ou de tout un chacun) pour Locke, et que l’être propriétaire est un bien particulier. Toute propriété est de toute façon, propriété privée ; il ne reste de commun que le « droit de propriété », ou la garantie du « droit de propriété ». Puisque Locke a trouvé par l’examen de l’hypothétique « état de nature » la « naturalité » de la propriété, le gros du travail est déjà fait, semble-t-il. C’est là que la théorie devient particulièrement ambigüe. Car si dans l’ « état de nature », la pénurie est la norme, et par conséquent, le gaspillage interdit de « droit » et de « loi » « naturelle », et la propriété privée inviolable, on s’attendrait à ce que dans la vie politique où règne l’abondance, les règles de la propriété s’assouplissent. Or il n’en est rien. Au contraire, elles se renforcent. La propriété est d’autant plus inviolable : le gouvernement civil est constitué avec pour raison d’être l’inviolabilité de la propriété privée. Non pas seulement sa garantie, ou la garantie de ce droit, mais la garantie toute efficace que la propriété privée demeure privée. Car précisément, cela n’était pas le cas dans l’ « état de nature », où la propriété était menacée, ou sans être un théâtre d’opérations guerrières, il n’était pas « l’état de paix » qu’est l’établissement constitutionnel de la « loi naturelle » (On retrouve ce que nous disions plus haut qu’en un sens le modèle parfait de la « loi naturelle » est une communauté politique ; n’est « naturel » chez Locke que ce qui justifie tel régime politique). On ne peut comprendre cela que si l’on veut bien se rappeler que pour Locke, c’est l’intérêt de l’individu seul qui est à l’origine de la propriété.  Ce qui vient de l’individu lui re-vient « de droit ». Ce point est particulièrement clair. Ce que l’on accepterait moins facilement est cette conclusion que de « loi naturelle » rien n’est dû à un homme démuni, ou dans le besoin de la part d’un homme vivant personnellement dans l’abondance et dans un état général d’abondance. Surtout de la part d’un penseur qui identifie verbalement la « loi naturelle » et la « loi de Dieu » exprimée tout particulièrement dans le « Nouveau Testament ».

Si la propriété, le « droit de propriété » est bien chez Locke est un bien commun, un « droit naturel » garanti par la « loi naturelle » enfin établie efficacement, c’est la théorie du travail qui est le fondement moral qui en fait un bien commun. Or le travail est une activité strictement individuelle. Il faut donc se contenter de dire que telle propriété est bonne en raison du travail hypothétique qu’elle implique, ou que le « droit de propriété » est de bien commun en raison de la bonté du travail en général. Mais alors, dans la mesure où le bien commun est atteint par le travail individuel, le but du gouvernement civil est de faire travailler les hommes, plus pro-fondément que de garantir les propriétés « fixes » ou héritées. Le bien commun ainsi conçu est la prospérité générale, ou le « bien-être ». Mais observons que si le bien commun dépend du travail, dans la société civile, il serait un devoir de chacun de travailler. Il ne pourrait donc pas être « un droit » de demander à autrui. La charité ou la générosité qui permet l’aumône n’a donc à être ordonnée ou conseillée, que dans l’état de pénurie qui est l’ « état de nature ». Dans l’état d’abondance effective, chacun devrait travailler : la véritable « charité » comme satisfaction du besoin, réside dans l’efficience de la « loi naturelle » ou du gouvernement civil. Autant dire qu’elle se passe des hommes et de l’amitié. Vivre selon l’Evangile ou accomplir la « loi naturelle » serait alors du point de vue de Locke, établir le gouvernement civil qui fasse travailler au bien commun. Voltaire décrivait la démocratie comme un éventuel « despotisme de la canaille » ; on pourrait dire que du point de vue de Locke, le gouvernement civil est un nécessaire despotisme à l’encontre des paresseux et des imbéciles, par le grand œuvre des « industrieux », et de leur (bonne) « conscience » : la philosophie politique de John Locke.

Tel est la pensée politique qui devrait procurer à la communauté politique le bonheur, un bonheur commun comme somme des bonheurs individuels. Telle est la « valeur travail » chez Locke qu’elle procure à l’individu qui la met en pratique le bonheur. Locke est hédoniste, il pense que le bien est plaisir et le mal douleur. Il admet aussi bien et fort logiquement que ce qui fait le bonheur des uns fait le malheur des autres, ou que le bonheur est une notion toute relative puisqu’il dépend de ce qui plaît à chacun. La question du « souverain bien » ou de « la nature » du bonheur est une fausse question. Ce n’est pas dire que Locke n’ait rien à proposer en la matière ; au contraire, il soutient une définition en négatif du bonheur, ou un bonheur général a minima, si l’on peut s’exprimer ainsi. Cette définition dépend de celle du plaisir, or si le plaisir dépend de chacun, la douleur elle, est d’une « condition générale » ; le seul plaisir commun consiste donc à s’extirper chacun de la douleur, qui est fondamentalement le manque. Le bonheur commun consiste donc en une société d’abondance. C’est le travail qui permet de s’extirper de la douleur. Cependant, ainsi pensé, l’hédonisme de Locke est lui-même ambigu, car il n’y a pas de plaisir ou de bonheur suprême. Le travail est lui-même, comme l’indique le sens étymologique du terme en français, douloureux ; le travail est une douleur humaine nécessaire en vue de chasser la douleur fondamentale ou « de condition ». La vie bonne consisterait alors en une vie de travail, comme avancée sans fin vers le plaisir en ce sens de sortie douloureuse et progressive de la douleur « de condition ». Pour le dire plus positivement, le plus grand bonheur réside dans le développement efficace de nos facultés laborieuses, développement qui conduit généralement à l’abondance générale et à l’être propriétaire des « industrieux ».  Le plus grand bonheur consiste en la possession des moyens des plus grands  plaisirs, c’est-à-dire : en nous-mêmes et par nous-mêmes, en la possession de notre capacité de travail, des fruits de notre travail, de nos propriétés, de notre « droit de propriété », de la possibilité d’accroître indéfiniment nos propriétés dans l’état de vie politique, par l’efficience du gouvernement civil et de la « loi naturelle ». Nous disons « nous » mais c’est une somme de « je » qu’il faut entendre par ce « nous ». Il n’y a de « commun » dans ce bien-être politique ou bonheur « commun », que ce qui est de l’ordre des principes. Car rien n’y garantit que tout un chacun pourra effectivement se trouver en pleine possession de ces moyens généraux, mis à part sa capacité de travail et les quelques fruits de ce travail. Quoiqu’il en soit, penser que le plus grand bonheur individuel, qui permet de mesurer le « bonheur commun » ainsi conçu consiste en la possession des moyens des plus grands plaisirs est déjà dire que ce bonheur ne consiste qu’en une pure avancée vers le bonheur, une avancée douloureuse vers les plus grands plaisirs. Nous avons dit plus avant que l’individu apparaissait comme une somme de puissances. Au fond, Locke avait déjà résolu cette question du plaisir et du bonheur individuel et « commun » en disant en toute ambiguïté que le plus grand bonheur réside dans le plus grand pouvoir, à défaut de pouvoir résoudre définitivement le problème du bonheur commun et particulier.

Ainsi la pensée politique de John Locke se présente comme l’exemplaire original dans l’histoire de la pensée européenne d’un « hédonisme politique » dont certains aspects sont désormais banals grâce à l’extraordinaire fortune de son œuvre (fortune tant théorique que pratique), « hédonisme politique » qui contraste si violemment avec l’érotisme et l’éloge de l’érotisme qui était contenu dans et formait la philosophie politique « classique ». Où la philosophie « classique » est érotique, la nouvelle « philosophie politique » est pragmatique. Où dans sa pensée pratique, l’ancienne faisait l’éloge des « choses érotiques » du point de vue de la nature, la nouvelle ne saisit qu’un « érotisme » en négatif (sans fin) ou en opposition vis-à-vis de « la nature ». Où l’ancienne philosophie pratique entendait perfectionner l’amitié et la générosité naturelles parmi les membres de la communauté politique, la nouvelle ignore l’amitié, et ne laisse aucune place à la générosité, d’autant plus que cette place est censée être déjà occupée par l’efficience du gouvernement civil et (c’est-à-dire) de la nouvelle « loi naturelle ». La philosophie politique « classique » serait à bannir du point de vue de cette politique nouvelle. Surtout si l’on veut bien considérer que la philosophie « classique » est ou consiste en la recherche de ce qui est bon, ou de la nature de ce qui est bon, car « dans » cette nouvelle « condition » politique il n’est pas plus bienvenu que dans la vieille cité d’Athènes de ne pas accepter d’emblée les opinions qui président aux œuvres du gouvernement civil. La nouvelle « loi naturelle » y remplace la vieille enquête de la loi naturelle. La nouvelle philosophie, ou « la conscience » de ce gouvernement civil y remplace toute philosophie. Elle est en quelque sorte, la nouvelle religion, qui tient lieu de toute autre, et qui s’assimile la religion chrétienne. Ce-faisant, la nouvelle philosophie politique faisait plus que de piétiner l’érotisme de la philosophie « classique » et commun. Elle profanait la charité ou l’Amour chrétien. Lorsque nous entendions parler comme De Soto, « en causa de los pobres », nous pensions à nous, hic et nunc, mais nous ne faisions pas pour autant preuve d’égoïsme. Nous cherchions notre bien. Les réalisations de la nouvelle philosophie politique n’ont en effet pas permises de répondre à notre désir multiforme, et pire, à tenter de l’étouffer, elles n’ont fait que le rendre plus ardent. Si son attitude pragmatique justifiait en un sens la philosophie moderne, celle-ci échoue à rendre compte de notre érotisme. Celui-ci, en sa persistance, justifie la philosophie « classique », car il la signale comme seule réponse possible, théorique et pratique, morale et politique à notre érotisme persistant. Notre bien, qu’exprime notre désir multiforme, ne réside pas tellement dans cette abondance générale ni dans le « droit de propriété », ni n’est qu’un fruit du travail, ni la « valeur travail » elle-même; notre bien, nul gouvernement civil suivant cette « loi naturelle » lockienne ne saura jamais le proposer, ni l’accomplir. Elle ne détient pas le pain des affamés que nous sommes.

(à suivre)

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