VI

Où ses buts suffisent à « la justice » – Où la « raison d’Etat » fait fortune, et inversement

machiavel

Dans La République de Platon, la discussion amicale sur ce qui est juste est vivement interrompue par toute la vulgarité de Thrasymaque. Celui-ci se refuse à entendre dire que la justice d’une action consiste en ce qu’elle vise le bien conforme et conformément à la nature. On devrait entendre par-là que pour Thrasymaque, la justice ou son objet n’est pas un bien en regard de la nature, et que la vie bonne en tant qu’elle serait une vie de justice, n’est pas conforme à la nature. Justice  s’entend ici de manière large, comme la somme de toutes les vertus (sens moral, mais peut-être déjà politique, si la justice ainsi conçue signalait le meilleur régime, excellent ordre des « choses humaines »), aussi bien que d’une manière plus particulière, comme l’excellence des rapports entre les hommes dans la communauté politique (sens politique), et surtout, comme l’excellence de la conduite d’un homme vis-à-vis d’autrui (sens moral). Du point de vue de la « nature » telle qu’en parle Thrasymaque, la « justice » dont parlent les amis de Socrate et Socrate lui-même surtout n’est qu’un dérivatif d’une injustice fondamentale, ou du moins, d’une « nature de la justice » qui en transforme le sens « commun » préphilosophique et philosophique. Ce n’est d’ailleurs qu’après avoir répondu à Thrasymaque que Socrate se lance dans l’examen de ce qu’est la justice, ou de « sa nature ». L’intervention de Thrasymaque a donc été tout à fait significative dans la conduite de la conversation, et Thrasymaque semble en un sens plus philosophe que les athéniens et bons citoyens Glaucon et Adimante, principaux interlocuteurs de Socrate. La « nature de la justice » telle que la conçoit Thrasymaque est la force naturelle (essentiellement individuelle, mais qui peut aussi bien se trouver ensuite, se re-trouver politiquement, comme force d’un homme, d’un groupe d’homme ou encore d’une majorité d’hommes, en régimes respectivement monarchique, oligarchique, et démocratique). Cette force est essentiellement « injuste », non-juste, neutre en termes de justice, mais considérée dans ses déploiements, elle permet de comprendre en quoi consiste la « justice » dont nous parlons.  Les déploiements de la nature humaine, n’ont pas de sens moral, ou tout sens moral ne s’en dit que relativement à leur origine (« naturelle »). Si l’on s’exprimait en termes modernes, on dirait que « la valeur justice » dépend de « faits » eux bien naturels, mais que ces « faits » ne sont pas « en soi », porteurs de « la valeur justice ». C’est l’origine (« naturelle ») qui permet de comprendre « la justice », et non pas la compréhension de la justice qui permettrait d’en comprendre l’origine (« naturelle »). La justice n’apparaît pas comme une vertu (naturelle : hexis tendant vers l’arèté) mais comme un simulacre de vertu (arèté), dont la racine est la nature, un aspect spécifique de la nature, l’aspect proprement originel de la nature. Thrasymaque défend donc une thèse sur la « justice » qui fait d’elle une « convention » en ce sens qu’elle se déploie dans la communauté politique, à la faveur des relations entre une pluralité d’hommes, et en ce sens que cette communauté politique n’est pas elle-même une formation naturelle, mais dérivée, à partir de « l’origine naturelle », ou de la « nature originelle », ou de la « nature comme originalité ». Une telle thèse sur la « justice » suppose que l’on pense la nature en termes de « causalité efficiente », et non pas en  termes de « causalité finale », comme Socrate puis Aristote. Mais il faut ici se prémunir d’une interprétation « modernisante » de la thèse de Thrasymaque. En effet, celui-ci n’avance pas « propter quid » mais « quia » : il remonte de l’effet vers la cause, plutôt qu’il ne part de la cause pour arriver à l’effet. La seconde optique est celle de Hobbes, pour ne citer que lui, et suppose quant à elle un « idéalisme » tout à fait moderne, celui qui est au cœur de la méthode « hypothético-déductive » proprement moderne.

Du point de vue de Thrasymaque ainsi compris, la « justice » est donc conventionnelle, et fait signe vers son origine (« naturelle »). Dans cette perspective « conventionnaliste », « la  justice » en tant qu’elle règle les rapports entre les hommes (aspect « social » : point du tout comme somme des parties) et les rapports des hommes entre eux dans le cadre d’un régime (politeia) (aspect « politique » : point de vue du tout, plus grand que la somme des parties), est une manifestation tardive de la « nature ». Nous avons dit qu’elle était pensée par Thrasymaque comme une « force naturelle », en elle-même. Il nous faut préciser ce point. C’est l’origine « naturelle » de « la justice » qui est origine de cette « force » que sont ses déploiements. Mais il est vrai que Thrasymaque ne s’exprime pas ainsi. Il se contente d’affirmer que « la justice » consiste en un mouvement vers l’avantage de ce qui se meut. Cette thèse signifie que l’homme cherche son avantage, il se meut, plutôt qu’il n’est mû vers lui. Cette thèse est remarquablement bien exprimée par Thrasymaque, car elle n’appelle « avantage » que celui qui est posé comme tel par l’homme et de son point de vue, et jamais ce qui convient à l’homme indépendamment de ce qu’il pourrait en penser, et d’un point de vue plus général. Un tel point de vue plus général nécessite en effet que l’on pense la nature comme un « ordre des choses » dynamique et dynamique en ceci que la fin y explique le mouvement. Où l’on pense la « nature » comme seule origine, et de ce seul point de vue, le mouvement naturel apparaît comme une « force naturelle », et son objet comme un « but ». C’est toute la différence entre Thrasymaque et Socrate, car le philosophe lui, pense la nature de telle manière qu’il nous est possible d’y trouver « le bien », « ce qui convient » (dans l’ordre des fins naturelles), à distinguer impérativement de « ce que l’on pense qui nous convient ». C’est pourquoi chez Socrate comme dans toute la philosophie « classique », il y a un bien naturel, et une justice naturelle. C’est pourquoi chez les Sophistes des œuvres de Platon, il n’y a pas de bien naturel, mais un avantage en fonction de « la nature ». Mais la recherche de l’avantage n’est pas « purement subjective » pour autant du point de vue de Thrasymaque : tous  les hommes cherchent leur avantage. C’est là pour ainsi dire, une « loi naturelle ». Vivre conformément à la nature n’est peut-être pas un mode de vie « bon » ou « juste », mais c’est pourtant le seul mode de vie avantageux que l’on puisse penser, et surtout, le seul qui se puisse dès-lors défendre ou recommander. Tel est le labyrinthe sophistique de Thrasymaque.

On peut bien appeler « justice » si l’on veut, un tel mode de vie « naturel », mais alors il faut bien l’entendre en un sens tout à fait paradoxal. Disons donc que « la justice » consiste en la recherche par chaque-un de son avantage. Mais ce but ne sera pleinement réalisé qu’à condition que soit atteint « l’avantage suprême ». En quoi consiste-t-il ? Apparemment, en la somme des avantages divers et particuliers, en tout avantage possible. La question devient alors celle plus pertinente des conditions de possibilité pour que tel « avantage suprême » soit atteint, soit : elle devient celle du pouvoir de l’atteindre. Le pouvoir originel d’atteindre son avantage n’est réalisé que lorsque ce pouvoir devient effectif, soit lorsque ce qui se meut vers son but n’est en aucun cas entravé dans sa course forcée. La vie politique est ainsi pensée comme un jeu de forces combinant les forces d’origine « naturelle » et les obstacles « extérieurs » (non « naturels ») et dont le but commun à tout homme est le pouvoir non entravé ni par autrui, ni par un quelconque obstacle « extérieur » (non « naturel »). Ce pouvoir est une condition de possibilité, soit encore, un pouvoir qui n’est pas nécessairement effectif par soi, mais il est pourtant bien effectif : son effectivité lui vient de la « force originelle » qui préside au mouvement. La recherche « naturelle » de son avantage préside à la recherche de tout avantage, à ce que l’on soit en condition de possibilité de la pleine recherche de son avantage, et à ce que l’on recherche son avantage une fois en condition de l’obtenir pleinement. Les « justes », « naturellement » parlant, sont le tyran en régime monarchique, les oligarques en régime oligarchique et le peuple en régime démocratique. Plus vulgairement parlant, on pourrait dire que la recherche de l’avantage aboutit en un mode de vie dans lequel on cherche à « faire ce que l’on veut », ce qui implique de s’en donner les moyens. La vie politique est la guerre de chaque-un contre tous, et à proprement parler, c’est la tyrannie qui achève le mieux le conflit : un gagne totalement la partie. Telle est donc le sens de la « justice » naturelle selon Thrasymaque. Le corollaire de cette pensée est que la justice naturelle dont parlent Socrate et ses interlocuteurs, n’est en réalité qu’une conséquence de cet « état de faits » « naturels » et conventionnels. Ou pour mieux le dire : la justice est l’expression justificatrice des relations entre les hommes (considérés entre eux, et du point de vue du régime dont ils font partie) telles qu’elles sont « dans les faits ». Du coup c’est Socrate qui à son corps défendant, se trouverait prôner un genre de « positivisme juridique » avant l’heure. En un sens d’ailleurs, la réponse socratique à la question principale de l’ouvrage « qu’est-ce que la justice ? », revient précisément à laisser converger la justice naturelle et la justice humaine. Mais c’est précisément que Socrate aborde la question du meilleur régime, soit du point de vue de la nature, et de la nature des « choses humaines », en un sens doubles et en un sens conjointes, et non pas seulement conjointes originellement mais encore et surtout par leur fin, dans et par une nature qui est « ordre des fins ». C’est justement que l’on examine les opinions (politiquement données) à propos de la justice pour dévoiler ce qu’est la justice, en philosophie politique.

Mais ces graves questions métaphysiques concernant ce qui est sont d’un autre ordre que celui sur lequel se déploie notre propos présent. Parlons donc plutôt des pensées proprement politiques de Thrasymaque et de Socrate. Examinons ce que devient la question de la « vie vertueuse » de l’un à l’autre. Pour Thrasymaque, la vertu n’est certes pas désirable en soi, mais elle n’est désirable que comme avantage. En réalité, elle peut bien être un avantage, et surtout, la vertu suprême qu’est la sagesse. Car il faut beaucoup de sagesse, pour atteindre son avantage, et sans elle, comment pourrait-on savoir quel est cet avantage, et ne serait-on pas en danger de le rater, ou pire, d’agir en sa propre défaveur ? La thèse de Thrasymaque implique en définitive que l’homme le plus « fort » est aussi bien le plus sage, ou le « meilleur régime » apparaît comme tout régime possible, où toujours le plus « fort » gouverne (« Le pouvoir du plus fort est toujours le meilleur »). Du point de vue de Socrate, c’est l’homme le plus sage qui serait le plus « fort », le plus à-même de faire preuve de force, tant au niveau individuel, celui de l’éthique, que dans les « choses politiques », en tout cas, le meilleur régime est le gouvernement des sages. Ce que Thrasymaque justifie ultimement est ce que nous appellerions désormais « la raison d’Etat » ou pour nous rapprocher de ses propres termes, « la « justice » de la force », et sa justification est telle qu’elle en revient à l’opposer à la justice simpliciter. Socrate au contraire justifie la justice, puis la force de la justice. Et comme le pouvoir du plus fort n’est pas toujours le meilleur, ni le pouvoir du meilleur  toujours le plus fort, cette force de la justice est double : « en droit », conformément à l’ordre naturel qu’exprime la « loi naturelle », et « en fait », si ce « droit » venait à être respecté. La philosophie est politique en ce sens qu’elle dévoile l’ordre naturel, et l’ordre politique conforme à la nature (terrain concernant lequel Thrasymaque et Socrate sont en désaccord profond), et en ce sens qu’elle devrait l’être (une de ses fins): la philosophie serait la clef de voûte du meilleur régime si celui-ci venait à se constituer.

La pensée de Thrasymaque est pragmatique, celle de Socrate dirait-on de nos jours, est « idéaliste ». La pensée de Thrasymaque doit cependant se justifier par la théorie, alors que chez Socrate, c’est la théorie qui justifie l’action. Que voulons-nous dire ? Un double paradoxe : d’une part, la pensée de Thrasymaque est essentiellement théorique : elle dépend d’une opinion sur la nature ; et pragmatique en ce sens que la théorie est juste ce qu’il faut pour que puisse être justifiée toute vie politique telle qu’elle est. Thrasymaque est un politicien, plutôt qu’un homme politique, et à sa façon, il croit au pouvoir des mots, en tout cas, il ne cherche certainement pas en quoi consiste le bien politique. Thrasymaque est un sophiste, qui croit décrire efficacement ce qui est, un peu à la manière de nos sociologues contemporains, qui s’estiment tous en mesure de proposer ainsi une sorte de discours politique. De son côté, Socrate apparaît comme le philosophe, qui dépasse l’opinion pour s’avancer vers la vérité théorique, mais c’est justement là qu’il peut se révéler aussi bien comme un homme d’action (morale et politique), car lui cherche en quoi consiste réellement la justice, et est donc en pleine capacité d’agir, justement. Le fait que le discours politique de Socrate dans La République est tout théorique est dû au propos de l’ouvrage, centré sur la question de la justice ou du meilleur régime, matière proprement théorique, sans oublier le fait que les propos de Socrate sont aussi guidés par ceux de ses interlocuteurs, qui orientent à leur façon la conversation. Une fois Thrasymaque réfuté par Socrate, celui-ci saura néanmoins le mettre à contribution. Il faudra dans la cité parfaite, des hommes comme lui, qui puissent en faire l’apologie. Al-Fârâbî interprète la philosophie politique de Platon comme une sage organisation de « la manière de Socrate » et de « la manière de Thrasymaque ». Mais ce sont là des questions trop spécifiquement politiques. Pour en revenir au terrain plus proprement moral], nous voyons que Socrate est un homme d’action dans son mode de vie, qui est recherche de la sagesse, car celui-ci met d’emblée en pratique les préceptes d’une morale « commune », dont la justification est à venir. Ou pour mieux le dire, les paradoxes socratiques ne sont pas l’équivalent de la pensée paradoxale de Thrasymaque ; de l’un à l’autre le statut du paradoxe change, d’un dépassement de à une opposition à l’opinion morale et politique commune. L’homme Socrate déborde Thrasymaque par le bas et par le haut, en une sorte de « conservatisme » politique et moral (que la nature justifie, profondément), comme par son amour supérieur de la sagesse. Socrate est l’homme paradoxal, Thrasymaque une personne complexe. On ne doit pas s’étonner que les critiques socratiques contre les sophistes montrent que ceux-ci ne sont pas si libres qu’ils le feraient croire. Thrasymaque qui fait l’éloge de la vie du tyran n’est pas lui-même un tyran tout puissant. Sa pensée est toute dépendante de l’opinion, son activité même est toute dépendante de la vie politique telle qu’elle est. Le mode de vie qu’il loue consiste en la servilité la plus totale : si c’est bien le but qui dirige le mouvement, l’homme qui cherche son avantage tout au long de sa vie est un esclave de lui-même, de ses passions, mais surtout de ces avantages et de ce/ceux qui les procure. Or les sophistes vivent dans la communauté politique, ils espèrent vivre selon « la nature » mais sans rejoindre le jardin, bref : « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers ». A l’inverse Socrate proposait une liberté humaine qui se ramène à la sagesse théorique et pratique : l’homme le plus libre est le plus sage, car le seul maître de lui-même, et de ses actions effectuées en toute « connaissance de cause », bref, le mode de vie qu’il convient de louer dès maintenant est celui de l’amant de la sagesse.

Nul n’a exprimé plus clairement qu’Aristote à quoi ressemblerait une philosophie politique générale (incluant son éthique et sa politique plus proprement dit) qui s’établirait dans la tradition socratique. On prend souvent de nos jours Aristote pour un « pragmatique », qu’on oppose au soi-disant « idéalisme » platonicien. Quoiqu’il en soit de l’interprétation de Platon, et de celle du Socrate de Platon, on ne saurait dire à coup sûr faire d’Aristote un politicien, ni un partisan de la « raison d’Etat » (au sens large où nous l’avons fait entrer dans la conversation). Il y a au contraire, une hiérarchie des fins, du point de vue de la nature, et nous devons toujours viser la justice dans nos actions, soit individuelles soit politique. Mais Aristote sait bien qu’il peut y avoir des cas extrêmes, des situations exceptionnelles qui justifient des moyens drastiques, loin de ce que la justice politique exige la plupart du temps. L’homme politique avisé saura faire ce qu’il se doit, selon la justice. Il se peut bien que la justice requiert parfois des actions qui en d’autres temps seraient injustes. Ces questions sont certes plus concrètes que celles abordées par Socrate dans La République, mais bien compris, Socrate disait-il le contraire ? Et Platon ne demandait-il pas un perfectionnement de la communauté politique telle qu’elle est, à défaut de fonder la cité parfaite ? Les « classiques » ont toujours argumenté en faveur d’une justice politique telle que celle-ci soit inscrite dans la hiérarchie des fins des « choses humaines », sans pour autant que l’on puisse en dresser un code universel de conduite morale et politique. Telle est l’ordre naturel dans lequel s’enracine la « loi naturelle » de leur point de vue.

Tant que l’aristotélisme a vécu dans la pensée européenne, celle-ci s’est toujours référée à la notion de loi naturelle, quitte à l’approfondir, à l’élargir, au risque d’en perdre le sens. Mais la pensée européenne n’a pas toujours été aristotélicienne, et a même pu se déployer en une critique d’Aristote, pour ne rien dire de Platon. En ce qui concerne les « choses politiques » il semble que le premier à avoir rejeté explicitement la philosophie politique des « classiques » soit Machiavel. Machiavel est en quelque sorte le premier théoricien de la « raison d’Etat » : son Prince est un catalogue de recettes en vue de conserver et accroître le pouvoir, et il faut concevoir  ce but tel qu’il est déconnecté de tout idéal de justice naturelle. Machiavel est véritablement pragmatique : il ne pense qu’en termes d’efficacité politique. Le problème politique est de savoir comment les hommes vivent « en fait », pour déterminer les actions qu’il convient de prendre politiquement. Les « choses politiques » sont pensées en vase clos, sans aucune référence à une quelconque « destinée humaine », débordant la politique par le haut et par le bas. Les « choses politiques » n’ont pas à être orientées par une quelconque fin ; au contraire les « choses politiques » apparaissent comme leur propre but. Ce n’est pas tellement que Machiavel évacue « la nature », mais il ne la conçoit que comme « faits », pourrions-nous dire. Mais là encore, la seule conception des « choses politiques » oblige à leur penser un but, sans quoi il n’y aurait pas de Prince, ni d’action politique du Prince, ou du moins, ceux-ci n’auraient aucune raison d’être. L’œuvre de Machiavel consiste pour l’essentiel à dé-voiler le contenu de cette raison d’être des « choses politiques » du pouvoir, pour à partir de là, en proposer les différents moyens, ou déploiements nécessaires. Pour ce faire, il faut se débarasser de la philosophie politique « classique », car précisément, celle-ci est un obstacle à ce pragmatisme de la pensée et de l’action politique (pour ne rien dire de la religion chrétienne). La philosophie politique « classique » est politiquement inefficace. Pire elle est un obstacle à l’esprit pragmatique, à l’esprit d’efficacité. Au commencement était l’action ! La nouvelle pensée politique doit donc partir de là : de l’analyse des « faits » politiques ; chez Machiavel, cela revient à dire qu’il faut étudier les actions des hommes politiques de la Rome Antique. Tite-Live et même Plutarque, les historiens remplacent Aristote et les théologiens aristotéliciens.

Machiavel n’est pas Thrasymaque, et il y a de l’une à l’autre de leurs doctrines toute la différence entre une pensée « naturaliste » au sens où l’est celle de Thrasymaque, et une pensée « politique » comme l’est celle de Machiavel. Pour ce dernier au contraire du premier, le problème humain fondamental est problème politique, alors que pour Thrasymaque (et les siens), le problème de l’homme est plutôt celui qui se donne à voir dans la question « comment l’homme doit-il vivre ? ». Thrasymaque est un moraliste immoral si l’on veut, mais il n’empêche que sa pensée tient encore de l’idée grecque et originellement philosophique que telle question se pose pour l’homme, et que sa réponse s’inscrit en lettres de nature. [Et la différence entre la pensée de Thrasymaque et la philosophie « classique » peut aisément se ramener à cet antagonisme : pour lui, l’homme vise par « nature » son avantage, tandis que pour les « classiques » l’homme vise le bien par nature]. La pensée de Machiavel ignore délibérément cette question, trop « idéaliste » à son goût,  mais ce-faisant elle place beaucoup d’espoirs en la politique, comme si celle-ci s’imposait comme la réponse pratique (sous-tendant une réponse théorique) au problème du mode de vie convenable à l’homme.  Chez Thrasymaque et chez les sophistes en général, ou pour mieux le dire, chez les « conventionnalistes » Antiques comme les Epicuriens, la société civile, la vie politique, le domaine de la convention de manière générale sont au contraire dépréciés, et le mode de vie convenable à l’homme apparaît comme celui du jardin, ou celui de la duplicité sophistique de l’individu « affranchi » de la convention mais dont la demeure se trouve toujours sur les terres de la convention. Il y a, quoiqu’il en soit, un égal mépris pour « la justice » et la question socratique « qu’est-ce que la justice » chez eux comme chez Machiavel. Pourtant là encore, nous devons saisir une différence fondamentale entre Thrasymaque et Machiavel. Suivant la trame de la pensée de ce dernier, on doit bien penser que l’avantage prime sur le bien dans les actions humaines telles qu’elles se donnent à voir « en fait », mais cet « ordre des faits » n’a d’intérêt pour la pensée politique que du point de vue du pouvoir politique, plutôt que dans « le mécanisme des choses humaines « naturelles » par l’origine », le jeu de forces. Thrasymaque se donnait par-là les moyens de penser à sa façon un régime politique », et non pas seulement le pouvoir politique ; alors que chez Machiavel tout se passe comme si le Prince était la source de l’action qui fait un régime. Plus précisément, il en va ainsi que Thrasymaque adopte résolument un point de vue individualiste sur les « choses politiques », tandis que Machiavel semble saisir d’emblée le « tout politique ».

Mais nos deux penseurs aboutissent à décrire au mieux, la « cité des pourceaux » dont parlait Socrate, soit comme Thrasymaque, que l’on pense à une satisfaction conventionnelle des individus, dans une « situation » de convention premièrement déployée par « la nature », soit comme Machiavel qui pense cette satisfaction du corps politique comme produit de l’action du Prince. Dans les deux pensées en effet, il est toujours question dès lors que l’on parle des « choses humaines », de la satisfaction des besoins humains, et si l’on en venait à considérer un besoin moins matériel que les plus bruts, celui-ci mériterait d’être nommé « sécurité » (un état de fait comme un sentiment dépendant de cet état de fait). La vertu n’est jamais désirable en elle-même, mais les vertus ne sont désirables qu’en raison de l’avantage qu’elles procurent. Et dans cette optique, la justice est sans doute la vertu la moins désirable de toutes, puisque l’avantage qu’elle procure est très dérivé par rapport à l’avantage suprême que vise l’homme : « la justice » a besoin d’être reconnue publiquement, pour être à l’avantage de celui qui la pratique, l’avantage qu’on en retire est médiat. Ces considérations sont valables du point de vue de l’individu, qui est celui de Thrasymaque, et tout particulièrement valables du point de vue de l’individu au pouvoir chez Machiavel. La communauté politique dont il est question ici est «toujours » le gros animal. C’est ainsi que l’on peut comprendre le sens de la virtu machiavélienne. Celle-ci peut à la fois être vertu au sens « classique » que « vertu » en un sens tout pragmatique, celui disions-nous de la « raison d’Etat ». Le Prince n’a pas au reste à agir toujours machiavéliquement, mais au moins doit-il agir considérant l’avantage de sa situation. Selon Aristote, la situation politique concrète peut exiger que soit prises des mesures qui en temps ordinaires seraient une offense à la justice. La différence est que ces mesures exceptionnelles sont toujours pensées ou devraient toujours être prises afin de viser à la justice elle-même. Il est juste de protéger la communauté politique de ses ennemis, qui pourraient se montrer particulièrement retords et qu’il faudrait bien imiter pour en venir à bout. Les « classiques » ne se sont jamais fait une vision « idéaliste » du métier politique. Mais ils pensaient qu’en tout temps, il vise la justice et ne doit jamais y faillir. Pour Machiavel, la « vertu » du Prince n’a rien de juste, elle est un art nécessaire à tout moment comme si tous ces moments étaient également en besoin d’un tel art. Plus précisément, Machiavel pense en fait que l’essence des « choses politiques » et les recettes d’action à tirer de cette considération, se laissent plus facilement saisir à considérer les situations les plus tourmentées, celles-ci étant les plus révélatrices, car les choses humaines sont trop changeantes pour qu’on puisse en tirer des règles générales. Tout doit donc se passer comme si la communauté était en état de guerre permanent, comme si le pouvoir était toujours en danger, pour que les seules options sérieusement envisageables soient la fondation, le maintien du pouvoir ou son expansion. C’est pourquoi il est particulièrement difficile de voir une quelconque différence entre son Prince « vertueux » et un tyran « classique ». Où seul règne l’art ou la « vertu » qui est maîtrise de la fortune, la seule direction intelligible que puisse et doive prendre les « choses politiques » est celle ordo ab chao, et réciproquement. Enfin, et ce n’est pas là la moindre des choses, si le Prince de Machiavel ne doit pas se priver pas d’avoir recours à la vertu, il est amené à en mépriser la conception « classique », mais aussi bien « populaire » et celle de la religion chrétienne. Le projet machiavélien, ou l’ultime machiavélisme de l’œuvre de Machiavel réside en ceci qu’elle réclame de ses destinataires ou de ses lecteurs, qu’ils fassent preuve de mépris vis-à-vis de cet « univers » philosophico-religieux précis. Car celui-ci est un obstacle de malheur, et la maîtrise à venir de la fortune exige ardemment que soit maîtrisé dès-maintenant cet obstacle. Il faut, pour que la vertu triomphe, qu’il ne subsiste plus grand-chose de ce qui la soutient : la bataille la plus décisive que doit livrer la « raison d’Etat » ou le pragmatisme de Machiavel pour triompher est intellectuelle.

Les vues de Machiavel n’auraient peut-être jamais fait fortune, si Hobbes n’avait pas entrepris de justifier d’une manière philosophique, ce pragmatisme machiavélien. Sur un chemin qui se laisserait tracer de Thrasymaque à Hobbes, Machiavel occupe une place intermédiaire. Il y a chez Hobbes, le même chaotique que dans les « choses politiques » vues à travers le prisme réducteur de Machiavel, mais il y a aussi un « naturalisme » qui le rapproche de ces sophistes. Hobbes est pour nous l’homme qui le premier a pourvu l’histoire de la pensée politique européenne d’une philosophie politique sophistiquée, en comparaison de laquelle la pensée de Machiavel est d’un homme politique. Ce n’est pas que Hobbes manquât d’esprit partisan, bien au contraire, on pourrait et on devrait lire son œuvre à la lueur de ce fait massif, qui est son entreprise politique ou son engagement dans les affaires politiques de son temps. Un tel point de vue sur l’œuvre de Hobbes est tout à fait justifié si l’on veut bien considérer que Hobbes justifie ou donne un sens à ce concept de « fait », d’une certaine façon (nous dirions, « un sens méta-physique » s’il nous était permis de jouer avec les mots : d’une méta-physique comme rendant raison de « la nature » et de « la nature humaine », la com-prenant par et dans par et dans une « loi » telle qu’elle rend raison des « faits » humains et politiques). Hobbes a révolutionné le sens à donner à l’expression  « classique » de « loi naturelle ». Si Machiavel a découvert un nouveau continent de/pour la pensée politique, Hobbes a été le Copernic des « choses humaines ». Hobbes justifie l’expression de « loi naturelle » sur le terrain de Machiavel, avec l’espoir similaire de constituer par-là une philosophie politique pragmatique (qui ainsi résolve le problème politique concret de l’Angleterre de son temps). On n’ira donc pas définir la « loi naturelle » comme le faisaient les « classiques », par la hiérarchie des fins de l’homme dans l’ordre de la nature, mais en la déduisant des origines des « choses humaines », ou de ce fondement qu’est l’homme individuel (origine des « choses politiques »), ou de ce fondement du comportement humain originel (ou déployé à partir de cette origine), qu’est la passion de la peur. Partir de ce fondement par la raison-principe permet de donner un sens « dogmatique » à l’expression anciennement ambigüe de « loi naturelle » et en même temps, de constituer avec elle une philosophie politique pragmatique.  De Hobbes à Machiavel, la pensée politique européenne pouvait ainsi se centrer désormais autour de la notion de « souveraineté », plutôt que sur celle plus brute de la « raison d’Etat ». Car la notion de « souveraineté » implique sans doute une forme de légitimité (soit en un sens, un caractère « juste car fondé en nature »), ce dont la pure « raison d’Etat » se passe bien. Si en un sens, les Anciens « philosophisaient » la politique, Hobbes a certainement « politisé » la philosophie, radicalement. Ce-faisant, il devenait d’autant plus difficile de re-trouver le sens « classique » de la loi naturelle, alors-même que le sens nouveau allait se montrer hautement problématique pour la philosophie et la philosophie politique, et l’action politique elle, risquait désormais plus que jamais de perdre de vue le caractère justement utile de la loi naturelle. L’Europe philosophe et politique se mettait ainsi déjà sur la route du « positivisme juridique » pour lequel l’expression-même de « loi naturelle » est vide de sens.

Mais nous nous avançons. Restons-en pour l’instant à l’observation suivante : la justice en tant que vertu dans tous ses aspects (individuel dans la vie politique, ou politique comme expression des lois (lex) et du droit (jus), ou globalement, comme aspect essentiel d’un régime politique signalant le meilleur régime) a peu à peu été ignorée par la philosophie moderne, et ce en raison de changements majeurs de perspectives puis de point de vue philosophique. La justice a été peu à peu ignorée par les artistes politiques et philosophes. Et ce principalement parce que chez eux, l’art n’imite pas la nature, et par conséquent n’a pas à l’imiter, et que ceux-ci ont tout de suite pris conscience du caractère négatif (en opposition théorique ou pratique) de leur activité au regard de  la nature. Si victoire de Thrasymaque il y a eu, il s’agit d’une victoire à la Pyrrhus.

(à suivre)

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