IV

Où l’on approche la « destinée humaine » dans la philosophie « classique »

La philosophie « classique » ou pour le dire proprement, les pensées de Platon et d’Aristote se donnent à voir comme partant de ce qui est, ou pour parler plus simplement, de la nature. Il y est toujours question certes de la « nature humaine », mais encore, du bonheur, de la vie bonne, de la vie vertueuse. On dit souvent que les systèmes éthiques grecs et latins sont des « morales du bonheur » auxquelles s’opposerait la « morale du devoir » kantienne. Cela est vrai, mais il faut pousser l’analyse un peu plus loin. Le bonheur ici-bas, ou la vie heureuse, n’est chez les « classiques » que l’aboutissement d’une vie bonne, et celle-ci est – du moins en première analyse – la vie vertueuse. L’eudémonisme de ces pensées morales est le signe de leur finalisme explicite en matière morale. Nous disons leur « finalisme », et ne parlons pas de leur « projet » car il ne faudrait pas entendre comme fin naturelle, tout « but » posé par l’homme. De prime abord chez les classiques, le bonheur n’est pas un « but » individuel ou collectif, mais il est « la fin des fins », le « souverain bien ». Ce caractère de « fin » du bonheur peut facilement lui être reconnu puisqu’il ne s’entend pas comme un bien parmi les autres, mais comme un bien en soi, ou pour mieux le dire, comme un bien qui se suffit à lui-même. On ne peut rien ajouter au bonheur, qui le fasse davantage être tel. Mais c’est alors que le bonheur est pensé par l’intermédiaire d’une pensée du bien, et d’une pensée dans laquelle de prime abord, le bien est une fin. Le bien moral apparaît comme la fin de l’action.  C’est pourquoi le bonheur dépend principalement, de l’action humaine, et non pas seulement de la fortune : le bonheur est le résultat final de la vie active, d’une quête du bien qui s’y repose désormais. L’analyse des rapports entre le bonheur et la vie bonne nous montre que celle-ci est pensée comme vie (principalement) active, et active en ce sens que l’action y a un sens, celui qui la conduit vers un bien. Le finalisme de l’action humaine ainsi compris est ce qui lui donne un sens, et à la vie humaine. C’est avant tout ce sens que la morale veut montrer, en se donnant clairement comme fin le bonheur. Ce faisant elle justifie l’expression de « destinée humaine », reconnaît la « destinée humaine ».

Cependant, ce sens n’est pas donné par la philosophie en son versant éthique, mais bien plutôt en son versant physique, et prenant en considération une plus particulière anthropologie. Une action est en effet, un genre de mouvement, dans l’être, ce qui précisément est le domaine d’étude de la physique chez Aristote, et relevant d’un certain type d’être, soit un être intelligent et vivant. Il y a une différence cruciale entre l’animé et l’inanimé dans ce qui est, telle que ce qui est animé est ce qui peut se mouvoir par soi (ainsi des plantes, des animaux et de l’homme) tandis que ce qui est inanimé est ce qui ne peut être mu que par un autre. On n’aborde la question de l’âme, chez Aristote du moins, qu’à partir de considérations physiques ; c’est que l’on n’en voit que les opérations : croissance, sensation, intelligence. Les hommes se meuvent, mais ils font plus que se mouvoir, ils se dirigent vers un but, au moins celui que leur donne leur intelligence. Tels sont les comportements (ethica) humains. Cette substance qu’est l’homme est elle aussi naturelle : une substance est un individu d’une espèce cette « substance seconde », la première et la seconde nous sont données à voir. L’homme n’est pas l’essence de l’homme, une abstraction, mais cet homme et celui-ci, ceux-ci qui nous sont donnés comme tels. La relation entre la substance humaine et ses fins est elle-même naturelle : l’homme a des besoins. Il doit se nourrir pour subsister en tant qu’individu, il doit se reproduire pour perpétuer son espèce. Tout cela ne semble pas poser de questions proprement morales, parce qu’il semble bien que la morale commence où les besoins ne sont pas exclusivement corporels. La morale serait alors au moins ce qui concerne les vertus, leur perfectionnement et celui de la substance qui les détient. Les vertus ne se disent pas du corps ni de l’âme, mais de la substance. En d’autres termes, il importe certainement de clarifier les rapports et les caractéristiques respectives de l’âme et du corps, mais cela n’importe que secondairement, car ce qui est premier par nature, c’est la substance. La substance humaine est un composé d’un corps et d’une âme intelligente. Comme être animé, elle tend à son perfectionnement : de la même manière que la plante se nourrit pour croître, que l’animal sent pour se reproduire, l’homme pense pour agir intelligemment. En ce sens encore, l’action est naturelle, comme prise dans la nature, et en ceci que la nature, et l’action qui en ressort, sont traversées par la finalité, ou pour mieux le dire, en ceci que la nature est dynamique et que l’action s’inscrit dans ce dynamisme naturel. C’est cela qu’il faut entendre lorsque nous parlons à propos de la nature des Anciens comme « ordre des choses » : la nature dynamique, régit de part en part par la causalité finale. Mais cette dernière formulation peut encore être trompeuse, car elle donne à penser que l’on infère de la causalité à la nature, alors que c’est le contraire qui se passe : nous voyons dans la nature des mouvements et des fins, tout dynamisme qui se laisse penser au-delà de l’observation par l’expression de « causalité finale ».

L’éthique sera donc au premier chef l’étude des comportements humains, pour déterminer lesquels sont conformes à la finalité à l’œuvre dans la nature, ou comme on le dira plus brièvement, de leur conformité à « l’ordre des choses », à la nature. L’éthique suppose ainsi comme sa clef de voûte, une connaissance des fins, plutôt qu’une connaissance des moyens : elle est plutôt la carte qui permet au voyageur de se guider, que le guide du voyageur. L’éthique ne rentre dans les détails de l’action qu’une fois bien établie la direction que doit prendre l’action humaine, pour être véritablement elle-même. L’éthique se comprend aussi bien comme le chemin vers le bonheur, soit la vie bonne, que comme la recherche de ce en quoi consiste la vie bonne. Sa fin est double : amener l’homme vers la saisie de son bien extérieur, au fil de l’action, et vers son bien propre ou sa perfection. C’est en ce sens que la vie bonne est la vie vertueuse : en un premier sens, les vertus sont des dispositions (hexis), mais ces dispositions ont vocation à se transformer en excellences (arèté) au fil de la vie active. L’homme bon est celui qui cherche le bien, celui qui agit bien, celui qui s’accomplit. Il en va ainsi précisément en raison de la même naturalité de l’action humaine ainsi considérée. Le dynamisme de la nature en vient et y retourne, en général et en ses substances particulières. « La nature ne fait rien en vain », ni en son ordre général, ni en ses parties. On sait que le finalisme aristotélicien se dit cosmologiquement : le Premier Moteur Immobile est la fin qui régit le mouvement. On sait aussi que les actions de l’homme se rapportent à sa substance : en suivant sa course naturelle, l’homme tend en toute connaissance de cause vers sa fin, la fin, sa perfection, la perfection. La vie bonne qui est aussi bien la vie vertueuse est le chemin du bonheur, parce que l’homme tient sa place dans « l’ordre des choses », parce qu’il « devient ce qu’il est ». L’éthique ne pose pas un « but » à l’homme, ni ne lui permet d’en poser un à sa guise, elle ne « donne » pas du sens à sa vie, elle se contente de le recueillir en observant l’ordre de choses, pour pouvoir montrer à l’homme les fins authentiques, et le conseiller sur les moyens de s’y rendre.

L’homme est un « animal politique » : l’homme vit en société, et en société organisée, par nature. Il en va ainsi en raison des besoins humains ; l’homme n’est pas autosuffisant, il a besoin de ses semblables. En un sens, ce sont les besoins humains qui sont à l’origine de la cité, chez Platon comme chez Aristote. La première fin de la communauté politique est donc l’autarcie. C’est pourquoi les « classiques » pensent que la forme parfaite de la communauté politique est la cité, et non pas la tribu villageoise, ou l’empire multinational. Mais les besoins humains diffèrent de ceux du simple animal, et l’homme est donc plus politique que ne l’est l’abeille. La vie politique doit satisfaire les besoins matériels de l’homme mais aussi ses besoins spirituels : c’est parce que l’homme est « un animal doué de logos » qu’il est un « animal politique ». L’amitié et la justice ne peuvent être pleinement que dans le cadre de la cité. L’homme a des opinions sur ce qui est juste et injuste, sur le bien et sur le mal. Formant un corps politique, la vie politique est une réponse approximative à ces questions « morales ». Comme les opinions font signe vers la vérité, la vie politique fait signe vers le meilleur régime, le corps politique tend vers le gouvernement des sages. La constitution de la justice humaine est la fin de la vie politique, en tant que telle. Mais restons-en à des considérations proprement éthiques. Celle-ci concerne l’homme plutôt que le « corps politique », l’homme individuel, mais considérant la nature politique de l’homme, l’homme individuel qui fait toujours partie d’une communauté politique (ce qui est d’ailleurs le sens propre du terme individu). C’est pourquoi la justice est une vertu, alors même qu’elle ne peut se déployer que dans une communauté politique, si on la prend bien comme l’excellence dans le rapport à autrui, et non pas simplement comme la somme de toutes les vertus. La plus haute des vertus en ce sens, est la prudence, car toutes les autres dépendent d’elle : il faut en effet, cette vertu de vertus, cette capacité de réfléchir avant d’agir, pour pouvoir faire preuve dans l’action de justice, de courage et de tempérance, pour ne rien dire des vertus secondaires qui dépendent de ces quatre « cardinales », bref, pour que l’action vise effectivement le bien et l’atteigne. La mise en œuvre de l’injonction delphique, la recherche des fins, l’usage de la prudence, la vie toute entière de Socrate sont autant tentatives de correspondre à la destinée humaine. Comme la communauté politique, l’individu tend vers sa perfection, ce qui « moralement parlant », fait signe vers son âme, plutôt que vers son corps, soit vers sa forme plutôt que vers la matière qui en constituent toutes deux la substance. Socrate qui prend soin de son âme, est l’homme moral par excellence. Pourtant, il ne faudrait pas s’arrêter à de telles considérations. Si Socrate est si moral, ce n’est pas tant en raison de son âme, que par son intellectualité. Socrate est moral parce qu’il est philosophe. La morale est commune, mais elle fait signe vers sa clef de voûte peu commune, qu’est l’intellectualité accomplie. Le perfectionnement individuel n’est pas tant le développement du courage ou de la tempérance en elles-mêmes, que le perfectionnement intellectuel, la recherche des fins, qui permet la prudence dans l’ordre moral, mais qui est au sommet amour de la sagesse dans l’ordre intellectuel. Le mode de vie de l’homme vertueux signale le mode de vie qu’est la philosophie, la vie active fait signe vers la vie théorétique. La destinée humaine est morale et politique, vertueuse et intellectuelle.

Cette convergence des voies humaines vers une même fin à degré divers d’accomplissements pour des hommes différents, se laisse aisément comprendre à l’examen de la notion de « loi naturelle ». L’expression ne doit pas manquer de surprendre, car en premier lieu, il semble bien qu’une « loi » doive être de nature politique, ou humaine, et non pas naturelle à proprement parler. La « loi naturelle » n’est pas une « loi écrite », mais elle n’est pas non plus une « loi orale » si l’on voulait entendre par-là une « tradition » humaine qui devrait être pensée séparément de la vie politique, bref, la « loi naturelle » n’est pas non plus une quelconque loi religieuse. Si elle nous apparaît ainsi à première vue, c’est que nous la pensons trop souvent comme Antigone l’a pensée, en s’opposant et pour s’opposer à Créon, aux exigences propres de la vie politique. Tels que les classiques la pensent, ou la donnent à penser, la « loi naturelle » est l’expression intellectuelle de l’ordre des choses, telle que celle-ci permette à l’homme comme individu et à la communauté politique dans son ensemble de se mettre et de se conduire sur le chemin qui conduit à ses fins, ou d’accomplir la destinée humaine. L’expression intellectuelle qu’est la « loi naturelle » n’est pas un bloc de commandements ou d’impératifs, comme l’est la loi morale kantienne. La « loi naturelle » conseille plutôt qu’elle n’ordonne, même si elle peut ordonner à l’occasion. La « loi naturelle » n’est pas non plus une « loi universelle », parce qu’elle tient compte des différences entre les hommes autant que du fond commun de leur humanité. Et tenant compte de l’infini des particularités concrètes extra-humaines, elle ne s’exprime que généralement. Mais surtout, la « loi naturelle » se découvre plutôt qu’elle ne se déduit. Elle n’est pas une « loi rationnelle », mais elle est l’expression  intellectuelle la plus poussée, telle que celle-ci se déploie dans la nature (qui est son fondement et son principe), et dont le propos est d’examiner la nature. La « loi naturelle » n’est donc jamais une « loi de la nature ». Nous n’avons pas une connaissance immédiate de la « loi naturelle », et c’est en cela qu’elle est une expression intellectuelle. Nous n’avons qu’un pressentiment de la « loi naturelle », que nous exprimons et laissons exprimer dans nos opinions morales et politiques, sur ce qui est bon et juste, ou mal et injuste. Mais l’expression de la « loi naturelle » est le résultat d’une quête intellectuelle, qui vise le vrai au-delà des opinions. Cette quête et cette expression est  la philosophie elle-même, son chemin en tant qu’il est tracé par sa fin.

C’est pourquoi chez Platon et Aristote, la philosophie est politique. Non seulement parce qu’en tant qu’activité humaine, celle-ci se déploie dans la communauté politique, mais encore en ce sens qu’en découvrant la « loi naturelle » ou quelle est la destinée humaine, elle s’impose (par nature, ou comme on dit de nos jours « en droit ») à toute loi humaine. Dans une communauté politique démocratique, où tout un chacun s’affaire politiquement, Socrate est en réalité le seul athénien qui s’occupe de politique pour de bon. Le philosophe livré à ses bienheureuses occupations, n’a pas particulièrement envie de « retourner » dans la caverne, mais il lui faut cependant le faire, afin que philosophie s’accomplisse, que la communauté politique et ses hommes se rapprochent de leurs fins, ou encore, que les « choses humaines » pour-suivent bien (ultimement parlant) l’ordre des fins qui est le leur, celui de la destinée humaine en ses différents aspects.

Ainsi, c’est l’érotisme philosophique qui porte en lui l’analyse et la conduite des « choses humaines » en leur double aspect éthique et politique. Car si la philosophie est activité humaine, ce n’est pas dire que tous les hommes y soient également disposés. L’observation nous montre au contraire qu’il manque à la plupart des hommes ce « naturel philosophe », que Platon identifie à un intense érotisme. Dans une conception de la nature comme « ordre des choses », c’est la fin qui explique le mouvement, mais en même temps, celle-ci n’opère que selon les natures qu’elle meut. Or précisément, ce qui dans l’homme correspond à sa fin la plus haute, le profond de sa nature, est éros ou pour parler comme Al-Fârâbî, la fitra. Il faut non seulement avoir pu suivre un certain cursus studiorum pour entrer en philosophie, mais encore et surtout être d’une nature excellemment érotique. Et de l’être de la philosophie de son érotisme à son accomplissement, en la personne des philosophes comme plus généralement parlant, dépend ultimement ce que l’on pourrait nommer plus généralement « l’éducation », du moins si l’on entend bien par-là la quête et la saisie progressive du vrai et du bien, par l’intelligence et dans l’action (éthique et politique). Le nihilisme se laisserait ainsi comprendre comme une crise de l’éducation. Or si la philosophie est bien ce qu’elle est, nous sommes fondés à penser que la crise de l’éducation est ultimement une crise de la philosophie. Si le nihilisme était le fruit d’une décadence saisissable dans l’histoire, cette décadence ne serait peut-être pas toute philosophique, mais l’histoire de la philosophie y jouerait sans doute un grand rôle, comme celui d’une cause formelle par rapport à une cause matérielle. Mais en lui-même, pris comme attitude intellectuelle le nihilisme est le fruit d’une décadence intellectuelle -soit déjà « philosophique » en un sens- ou plus, d’une perversion de l’intellectualité philosophique elle-même, de son érotisme, ou en définitive, de son être. Nous proposons la thèse suivante : le nihilisme dont souffre désormais la culture occidentale est le résultat d’une défection de la philosophie « classique » dans son histoire, soit que l’on entende par-là un manque de résistance face à l’adversaire intellectuel, soit pire, que l’adversaire ait pris le contrôle des lieux. Il resterait alors à montrer les différents moments intellectuels de cette défaite, ou par quel cheval les adversaires de la philosophie classique ont pu entrer dans Troie, nous obligeant peu à peu à considérer comme « philosophie » toute pensée raisonnée, et toute pensée raisonnée comme ultimement impuissante à saisir quelle est la « destinée humaine ».

Trois personnages des dialogues de Platon nous donnent à voir l’expression d’une intellectualité a-philosophique que la philosophie « classique » qui se connaissait elle-même identifiait comme telle. Appelons à notre tour Calliclès, Thrasymaque et Lysias hic et nunc. Nous voudrions montrer comment la philosophie « classique » a pu comprendre ses adversaires potentiels et se comprendre elle-même, comment la philosophie moderne et contemporaine est sinon l’héritière directe, du moins une continuatrice sophistiquée du courant « sophiste » tel que Platon l’avait mis en scène dans son œuvre. Nous essayerons de tracer un parallèle entre Calliclès et Nietzsche, entre Thrasymaque et Machiavel, entre Lysias et Locke. Trois parallèles qui rendent compte de trois terrains où le combat a vu la défaite et la défection de la philosophie dans l’histoire de la pensée occidentale : la question proprement éthique, les questions politiques et la question plus précise de la nature humaine.

V

Où « la nature » serait amorale et une pensée authentique semble immorale : la nature neutralisée

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Tel qu’il se présente dans le Gorgias de Platon, Calliclès est un  adversaire passionné de Socrate, qui défend la thèse suivante : que la vie bonne, ou le chemin du bonheur consiste en la satisfaction de tous nos désirs. La thèse socratique que le philosophe exposait face à Polos et Gorgias était, pour rappel, qu’il faut mieux souffrir de l’injustice que de la commettre, ou que la vie bonne est la vie vertueuse, et que la vertu est la principale condition du bonheur humain. Calliclès ne l’entend pas de cette oreille : la philosophie dont Socrate se réclame est une activité sénile, défaillante, et la vie bonne se mesure en réalité au succès d’un homme dans l’accomplissement de ses buts, ceux-ci étant l’expression multiple de ses désirs naturels. Nous ne disons pas ses fins car celles-ci sont observées dans la nature (comme ordre des choses), tandis que Calliclès pense résolument « la nature » comme « nature humaine », et la nature ou la vie humaine comme une extension du désir en sa satisfaction selon une ligne de force. De manière plus abstraite, sa thèse peut se préciser ainsi : la vie bonne consiste en une continuité de succès, qui dépendent en premier lieu de sa force à satisfaire ses désirs au cours de sa vie. La nature apparaît ainsi comme un jeu de forces. Ces forces sont inégales : certains hommes vivent de cette force de manière optimale, d’autres non. En réalité, il y a les forts et les faibles. Il y a une source à la moralité, et à la philosophie (comme intellectualité et mode de vie) et cette source est la faiblesse humaine : les faibles considérant la frustration de leurs désirs, sont forcés de sublimer le mode de vie impuissant qui est le leur par des opinions d’ordre moral justifiant cette impuissance. Toute morale est justification intellectuelle et morale, a posterioriA priori, il n’y a aucune justification véritable en faveur de telles justifications. Car en réalité, la nature est moralement neutre. Les forces qui y sont inégalement à l’œuvre sont moralement neutres, et ne correspondent à aucune fin. Il en va nécessairement ainsi dans une réalité qui n’est en aucun cas l’ « ordre des choses », mais un jeu de forces fort systématique, en définitive. Car l’homme le plus heureux est le plus fort à la fois en fonction des circonstances et en fonction de sa propre force de caractère, sans que l’on puisse vraiment savoir si l’une ou l’autre de ses conditions pour ne pas dire de ces conditionnements, est dominant. Ce qui est sûr, c’est que l’homme ne gagne rien à écouter le discours impuissant de la philosophie. Le désir, la force, la nature humaine et la nature ainsi perçue : tels sont les fondements et les principes véritables de toute action et de toute pensée authentique.

La pensée de Calliclès est résolument amorale. Pourtant on n’échappe pas à la morale aussi facilement. Socrate ramène Calliclès dans le giron d’une pensée vertueuse en lui faisant constater que si telles sont les choses et son opinion à leur encontre, la satisfaction des désirs est ce en quoi la vertu paraît alors consister. Ceci étant admis, il est relativement facile de montrer que la pensée de Calliclès est un substitut de morale, soit : un substitut de philosophie, fondé sur un substitut de « nature » et de « nature humaine ».

Il est tout à fait significatif que le premier penseur du « nihilisme », Nietzsche, se soit réclamé de Calliclès, plutôt que de se contenter de s’opposer à Socrate. La pensée nietzschéenne de la morale rejoint en bien des points celle de Calliclès. Car d’une certaine façon, Calliclès est lui-même un penseur du « nihilisme » si l’on entend bien par-là une négation intellectuelle de « la vie », permettant une opposition pratique à celle-ci en son développement réel (soit essentiellement pratique et se laissant appréhender théoriquement). Socrate est dans cette optique le père du nihilisme occidental, du point de vue d’une « généalogie de la morale ». Mais les différences entre Nietzsche et Calliclès ne sont pas uniquement conceptuelles ou de terminologies, si l’on se donne la peine d’y penser. Dans le passage multiforme du « désir » à « la vie », comme passage de la considération d’un « jeu de forces » (sorte de mécanique naturelle) à la logique agissante de la « volonté de puissance », il y a en effet, un véritable changement de paradigme (disons « métaphysique »), de « la nature » à « l’histoire ». La pensée de la morale de Calliclès est encore une pensée qui se donne comme « la nature » comme « fondement » et comme « principe », même si cette « nature » se laisserait très facilement appréhender comme un ensemble de « phénomènes » ou plus humainement et plus moralement parlant comme un ensemble de  « faits » « physiques », « biologiques ». Chez Nietzsche, on doit penser plus radicalement les « faits » et les « faits moraux » comme « faits » et non comme simples « phénomènes ». Il faut pour ce-comprendre, accentuer le passé du terme de « faits », les appréhender comme de l’histoire, une « histoire » qui a son aspect « biologique » ou « physique », soit en un sens une histoire « phénoménale ». C’est en ce sens que l’on peut faire une « généalogie » de la morale : à condition de penser qu’il y a une « histoire naturelle » de la morale vécue, qui est véritablement le fondement des opinions morales (autant de « valeurs ») et du nihilisme comme « dévaluation des valeurs ». Calliclès nonobstant son approche résolument idéaliste de ce qui est, pensait encore en relation avec une nature non historique des « choses humaines ». Calliclès ne pouvait pas penser l’historique de la morale ou du nihilisme, il en restait à son aspect « statique », platement « physique » ou « biologique ». Nietzsche en revanche, peut penser le nihilisme occidental dans son ensemble historiquement donné et s’essayer à le dépasser. Soit : à proposer un idéal, qui ne se contente pas de s’y opposer mais qui le dépose devant l’histoire (de la « volonté du puissance »), par une « philosophie du futur ». Le rapport de Nietzsche à Calliclès est donc moins filial qu’il n’y paraît à première vue. Calliclès n’est pas tant un précurseur de Nietzsche, qu’un écho d’une époque antérieure à Socrate, au christianisme (ce « platonisme populaire ») et au socialisme. Un écho qui se donne à entendre dans l’œuvre de Nietzsche, mais qui est lui aussi com-pris et dépassé (ou du moins appelé à l’être), dans l’histoire et à l’aune de l’idéal nietzschéen. Si cet écho est considérablement amplifié, c’est que tout point de vue historique est paradoxalement attaché au passé tout en étant porté vers l’avenir. Chez Nietzsche, c’est « la volonté de puissance » qui rend raison de l’ensemble en définitive. La « volonté de puissance » est en dernière analyse « volonté d’elle-même » ou comme le dit Heidegger « volonté de volonté », soit volonté de faire histoire, de toute l’histoire, ou pour le dire en les termes d’une « philosophie du futur » : volontaire volonté d’un « éternel retour ». Nietzsche suggérait donc ainsi à l’occident de s’en remettre à la « source » originelle ou au principe réflexif de l’histoire, perçu comme « volonté », en ce qui concerne les « choses humaines ».

La pensée de Nietzsche est certainement « réactionnaire » en un sens, au moins en ceci qu’elle ne s’est jamais bêtement satisfaite du présent. Nietzsche avait des jugements critiques des plus acerbes vis-à-vis du « nationalisme » et du « socialisme » dans lesquels l’Europe se voyait désormais embarquée. Ses critiques étaient par ailleurs bien plus vaste, touchant aussi bien ce que l’on pourrait appeler une « culture de l’égalité ». Cela n’est pas étonnant dès lors que l’on comprend que son point de vue était suffisamment haut pour embrasser d’un même regard les « choses humaines ». En cela, Nietzsche se révèle véritablement philosophe, car il faut certes une pensée profonde pour pouvoir saisir les choses superficielles dans toute leur superficialité. Tous ces éléments poussent l’amant de la sagesse et de la justice à faire preuve d’amitié à son égard. Mais Nietzsche a également enseigné en même temps qu’Hegel – ce penseur satisfait de la contemporanéité, bien qu’ayant été peu satisfaisant – que l’occident était porté par l’histoire, plutôt que porteur de son histoire, et n’a su lui signaler qu’une direction toute volontariste qui revenait à lui conseiller de tourner indéfiniment sur lui-même. Il devait en aller ainsi, dès-lors que les « choses humaines » n’étaient plus pensées au regard de leur principe, mais en fonction de leur fondement qui apparaît comme principe. Ce principe dont il est ici question tient de la causalité efficiente plutôt que de la causalité finale : il trace un trajet plutôt qu’il ne propose une direction, ou s’il s’efforçait de proposer une direction, il ne faudrait pas s’étonner que celle-ci se métamorphose en trajet-retour au principe-fondement, tout bien réfléchi. Par voie de conséquence, Nietzsche ne s’est pas seulement montré incapable de penser les fins des choses humaines mais encore les moyens de ces fins.  Il en va en effet nécessairement ainsi, dès-lors que le principe de l’action humaine se dit en définitive de son fondement. C’est aussi un des sens qu’il convient de donner à la formule d’Heidegger interprète de Nietzsche qui voit dans la « volonté de puissance » une « volonté de volonté ».

En Nietzsche il ne resterait plus à l’Occident qu’à dire comme le poète :

« Je suis la plaie et le couteau !

Je suis le soufflet et la joue !

Je suis les membres et la roue,

Et la victime et le bourreau !

Je suis de mon cœur le vampire. »

Il importe de comprendre combien la pensée des « classiques » diffère de ce schéma, surtout vu ce que nous avons dit plus haut de la nature comme fondement et principe. La fin y justifie les moyens en un sens (métaphysique). La nature comme « ordre des choses » est certes le cadre « apollinien » de la philosophie et de la destinée humaine, mais l’ « ordre des choses » est dynamique et d’un dynamisme tel que la fin y transcende les substances qu’elle meut, qui ainsi se meuvent. Le désir (éros) est manque de la fin, toute sa fameuse ambivalence réside précisément en ce qu’il est mû tout en se mouvant. Si la nature est fondement et principe, de l’action humaine, elle ne l’est pas sous le même rapport : tel est encore, « l’ordre des choses ». Mais encore et surtout, la nature transcende l’homme comme le tout « est plus » que « la somme des parties ». Plus précisément, il apparaît que Nietzsche ne peut pas penser la « destinée humaine » de la sorte car il ne pense plus les « choses humaines » comme fondamentalement naturelles, et comme naturellement orientées vers une fin transcendante en tant que telle (principielle). Et tout logiquement, au lieu du cercle de la nature dans lequel l’homme est pris sans avoir (naturellement) à en sortir, il ne peut plus voir que les « choses humaines » étaient/sont prises dans le cercle de la volonté réfléchie, appelant l’homme à y demeurer tout en exigeant pourtant de lui qu’il se dépasse. Le « surhomme » nietzschéen n’est pas un homme sorti de l’histoire, il est un homme assigné à y r-entrer par la force ambivalente de la « volonté de puissance ». [Quant à l’homme des « classiques » il n’est jamais entré dans l’histoire et il n’a pas à se poser de telles questions « existentielles » : il est trop naturel pour cela. L’homme n’a pas à se dépasser en « surhomme », chez les « classiques », mais au contraire il doit se rendre en son lieu propre, soit avant tout, celui que nature lui offre, et que philosophie dé-couvre sub specie aeternitatis]. C’est que la « volonté de puissance » est en son essence illimitée, mais ses manifestations concrètes elles sont bien limitées elles ont les limites de l’éternité pensée comme un « temps absolu » (en arabe dahr) par rapport à un « temps relatif », l’histoire des « choses humaines ». Ainsi Nietzsche pouvait-il concilier à la fois l’exigence de transcendance requise par toute véritable pensée de la « destinée humaine », tout en se gardant bien de lui soumettre l’homme. C’est au profond de l’immanence humaine que l’on est appelé désormais à trouver la transcendance, et non plus dans le ciel étoilé.

La pensée nietzschéenne de la morale, la pensée morale de Nietzsche, se ramènent toujours, concrètement parlant à l’homme, comme si celui-ci était la véritable « mesure de toutes choses ». Il n’est pas étonnant que les disciples les plus vulgaires de Nietzsche n’ait vu que cet aspect de sa doctrine. Leur maitre à penser l’expliquait très bien, en véritable moraliste : « Nous n’aimons que nos penchants, nous n’aimons pas ce vers quoi nous penchons ». Eux ont fait de sa pensée un « existentialisme ». Heidegger y verra un moment décisif dans « l’histoire de l’oubli de l’être ». Tous ont raison sur un point, celui qui revient à dire que la pensée de Nietzsche, première rébellion contre le nihilisme dans l’histoire a frappé à grands coups de marteau la philosophie, la philosophie morale, et la morale la plus « commune ». Suivant la lettre du maître ils devaient s’en réjouir. Suivant son esprit, ils auraient pu s’en attrister. Suivant sa tournure d’esprit, ils n’avaient le choix que de s’y résigner volontairement. Au moins « volonté » semblerait alors régner en maître. A moins qu’elle ne règne qu’en maîtresse acariâtre. A moins surtout, que tel soit précisément en son état le nihilisme que l’on voulait ainsi dépasser : ce qui reste des/aux « choses humaines » quand il ne reste plus à l’homme que la seule volonté, qui nous force à l’accepter comme « volonté de volonté ». C’est la passion de Calliclès, ou son orgueil réfléchi, une attitude qui est de son propre aveu le seul fond reconnu de son approche des « choses humaines » et qui consiste à les concevoir à son image et à sa ressemblance, c’est sa passion qui en sublime en un sens le sujet/objet, qui confond fatalement les moyens et les fins, et qui en se réfléchissant sur les « choses humaines », dans l’histoire de la pensée européenne, met l’occident en croix. Ecce Homo ! Il se peut bien que « seul un Dieu peut nous sauver ». En attendant, il nous reste, sinon à nous sauver (nous pouvons bien croire que nous ayons à l’être en un sens proprement « surnaturel », mais qui peut penser que nous pourrions alors le faire de nous-mêmes ?), du moins à apprendre à nous orienter, par la pensée, par la philosophie (« classique » en son être) qui se connaît comme prise dans l’ordre des fins, dans et par ce qui est, et peut-être ultimement, par et dans Celui Qui Est. Le moins que l’on puisse dire à ce propos est bien la formule médiévale « gratia naturam supponit ». Cela ne se peut faire qu’à en revenir naturellement à la nature, à approcher ce qui est sans le couvrir de force pour le remplacer par un substitut à la mesure de telle com-préhension de ce qui est.  Trancher la question de la « destinée humaine » ne peut se faire que métaphysiquement dans l’ordre des principes, mais cette métaphysique ne s’établit fondamentalement que par l’attitude adéquate, soit entièrement, dans la bonne approche de ce qui est. Il n’y a que là que se peut dé-couvrir la carte des « choses humaines » qui permettrait de nous orienter, évacuant ainsi le spectre du nihilisme tant théorique que pratique, à défaut de nous rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature ».

(à suivre)

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