Bonum est diffusivum sui

I

Premières propositions

Il y a, pense-t-on, autant de « philosophies morales » que de philosophies, voir autant de morales que d’hommes (« à chacun ses valeurs »), ou du moins, autant de morales que de cultures (pour ceux qui appliquent ce schéma politiquement). Cela est sans doute vrai, à première vue du moins. Même les philosophies antiques ne proposent pas toutes une même éthique. Bref, nous sourions désormais volontiers d’idées telles que celle d’une « morale commune », ou plus politiquement, du « droit des gens » (jus gentium) dont parlaient les amants de la littérature antique, au moins jusqu’aux Temps Modernes.

De cet état de fait, nous croyons pouvoir justifier un « scepticisme relativiste » de bon aloi (tendance « historienne »), ou plus catégoriquement, développer la conviction que les « systèmes » et les choix moraux de l’individu au cours de sa vie, ne sont que des « options », de purs « choix » effectués en fonction de « raisons » diverses (morale « de conviction », morale « d’intérêt », morale « sociale »), toutes a priori également légitimes, tentatives de donner un sens à la vie humaine, de telle sorte que le sens le plus profond de la vie humaine apparaît en ce qu’elle consiste à ce que l’homme lui donne un sens (tendance « existentialiste »). C’est là que s’enracine notre questionnement présent. Nous partirons des remarques suivantes : 1) Que l’on ne peut penser aux choses morales sans les rapporter généralement à la question du sens de la vie humaine, ou disons-le en nos termes, à la question de la « destinée humaine ». La preuve de cela est donné par l’examen de l’ « existentialisme » qui en déniant toute « naturalité » éthique ne peut pour autant s’empêcher de considérer qu’il reste à l’homme un « projet », que l’homme est « en situation », qu’il est « condamné à être libre ». Le même argument pourrait être tiré de toute position « historiciste », car là encore, le déni de « validité éternelle » de toute morale force son tenant à considérer son jugement comme fondé historiquement, ce qui suppose non seulement un « moment absolu » d’où l’on puisse légitimement juger l’histoire, mais encore, que depuis ou à partir de ce « moment absolu », l’historicité et donc l’absence de « validité éternelle » des systèmes moraux pris dans l’histoire apparaît enfin, conférant à l’ « histoire » ou aux « choses humaines » (ou pour le redire à notre façon, à la « destinée humaine »), tout son sens. 2) Ceci-considérant, si toute morale est bien à sa façon, une tentative de donner un sens à la vie humaine, et si toute critique des différents systèmes moraux (qui en nie la portée), ne peut s’empêcher de donner elle aussi un sens à des expressions telles que celle de « destinée humaine », on en conclura aisément que toute pensée de la morale est elle-même un genre de morale, ou plus généralement que toute philosophie inclut « sa » morale. La question qui s’imposerait alors est celle de savoir laquelle de ces doctrines est « la vraie », qui pourrait être « la bonne ».

Il semble donc que d’une doctrine quelconque touchant aux « choses humaines », il puisse toujours se tirer des considérations morales. Mais cela est bien loin de faire « une morale », ou pour le dire autrement, la bonne morale pourrait bien être sans avoir jamais été parfaitement pensée. Il ne faudrait pas en effet, nous laisser illusionner par les opinions toutes « intellectuelles » que nous discutons. Nous pourrions aussi bien penser à revers : c’est la bonne morale qui est la vraie. C’est ainsi que pense la tendance « utilitariste » : c’est à son « efficacité » que l’on devrait juger d’un système moral quelconque. Mais remarquons-le, cette façon de penser qui a le mérite de se constituer pratiquement plus facilement que la morale kantienne (ou du moins, pragmatiquement), suppose elle aussi une bonne dose d’intellectualité. Il fallait y penser ! Juger de l’ « efficacité » d’une morale ne se peut qu’à considérer un bien concret qu’elle apporte, et par conséquent, à supposer que ce bien est l’utile. C’est là que s’enracine la possibilité de construire à nouveau un système moral optimal dans ce paradigme : la morale véritable sera donc celle qui se déploie suivant la ligne de recherche de l’utile, seule ligne pertinente retenue. Développer un système moral, ou parler des systèmes moraux implique donc une pensée et telle qu’elle porte sur les principes de la morale, sur les principes de la vie humaine et qui permettent de penser la « destinée humaine ».

Les différences en philosophie morale sont de plusieurs sortes, et d’importance variée. Des différences dans les conclusions ne sont pas si importantes que des différences dans les principes. Ces dernières, ou quelques-unes de ces dernières sont exactement ce dont nous voudrions traiter désormais. Ce faisant, nous ne jugerons pas immédiatement d’un ou d’un autre « système moral » se trouvant là, ni n’en jugerons pratiquement. Nous ne ferons que discuter dans un premier temps, de principes moraux, en philosophie.

II

Où il est question de relativisme et de nihilisme

De manière générale, il nous semble qu’il y a deux façons de traiter de questions morales en philosophie : soit en leur reconnaissant la nature pour fondement et principe, ce que faisait la philosophie antique et médiévale (disons « classique ») en toute connaissance de cause, soit en substituant à la nature un mélange de « faits » fondamentaux et de « raisons » ou « valeurs » principielles comme le fait toute philosophie ou pensée morale (disons « moderne » ou « contemporaine ») qui n’a pas pour fondement ni principe la nature, mais a pourtant besoin d’un fondement et d’un principe pour être telle : une pensée et une pensée pratique.

Si une pensée morale –pour ne rien dire d’une pensée de la morale – est bien telle qu’elle propose de voir (et de mettre en pratique) une « destinée humaine », un sens à la vie humaine, on s’attendrait d’une philosophie morale qu’elle révèle le sens de la vie, quelle est la destinée humaine. Soit : la vérité au-delà des opinions en ces matières, en ce sens (sans doute incomplet) de la philosophie comme « recherche de la vérité », paradoxale. Un relativisme de bon ou de mauvais aloi peut bien dire que la vérité est inaccessible en ces matières comme en d’autres, relevant les opinions des uns et des autres comme opinions, mais il ne peut empêcher que l’on questionne ces opinions, ou mieux, que la question de la véracité de ces opinions ne se pose. Car toute opinion signale la vérité, en ceci qu’elle se pose comme la vérité. Le relativisme est lui-même une opinion qui demande à être discutée. Le relativisme est ce « dogmatisme sceptique » qui selon son versant dogmatique, entend anéantir toute vérité (en acceptant de ne reconnaître que des opinions), et toute recherche de la vérité (posant que celle-ci est impossible à établir), mais que son versant sceptique condamne aussi bien malgré toute son indifférence constitutive, à réactiver la recherche de la vérité, vu qu’il ne saurait nier qu’elle nous manque. Confronté à la philosophie comme recherche de la vérité, le relativisme n’a pas d’autre choix que de se rendre à elle, où de s’y opposer de toute sa force dogmatique. Dans ce dernier cas, il est alors en pleine contradiction, celle que l’on pourrait plaisamment résumer par la formule suivante : « la vérité, c’est qu’il n’y a pas de vérité », et prend une forme « nihiliste » au moins en ceci qu’il refuse de se constituer pour la vérité.

Mais le relativisme ne rabat pas la vérité sur l’opinion sans raison. Il le fait parce qu’il ne conçoit la vérité que comme réalisation humaine. « A chacun sa vérité » signifie toujours que « l’homme est la mesure de toutes choses », soit : qu’il n’y a pas de mesure autre que l’homme, ou du moins, que l’homme n’est pas en mesure de participer de cette mesure des choses qui en un sens, le dépasse. En cela, le relativisme est  « nihiliste », parce qu’en déniant à l’homme la possibilité de saisir la vérité, il lui dénie la possibilité de saisir le vrai (ce qui est vrai) et la véracité de ce qui est. Le relativisme est au fond un « idéalisme » qui vit d’une métaphysique implicite considérant que ce qui est ou la nature est neutre, ou pour mieux le dire : neutralisant la nature. Nietzsche appelle « nihilisme » la « dévaluation des valeurs » ; pour notre part, nous appelons « nihilisme » toute théorie neutralisant ce qui est (ou justifiant son indifférence pour la vérité, par l’indifférence de ce qui est, par « l’insignifiance » des choses : « cela m’est égal parce que c’est égal »). S’échapper du « nihilisme » consiste à adopter une attitude inverse, une approche non dogmatique de ce qui est, c’est-à-dire qui ne couvre pas d’emblée ce qui est de sa voix, mais sache se mettre à son écoute, et qui ne laisse donc aucune place pour un a-priori sceptique : la question des mesures de notre savoir est une question a posteriori. Cette attitude inverse est tout sauf « neutre » : elle repose sur le désir (éros) de connaître ou de comprendre et suppose au contraire du relativisme, que ce qui est est signifiant, compréhensible par lui-même et par nous-mêmes. Elle s’avance vers une thèse selon laquelle notre compréhension intellectuelle des choses suppose la connaissance des choses, connaissance qui n’est pas seulement « de notre fait » mais aussi bien « du fait des choses ». Ou pour le dire autrement, vers une épistémologie qui est au fond une métaphysique dont le fond est noétique : une théorie de la vérité comme théorie de la connaissance, et une théorie de la connaissance qui prend en considération l’être de ce qui est. Ou pour le dire plus simplement, l’approche non nihiliste des choses, pour ne pas être relativiste, ne considère les questions relatives à la compréhension et à la connaissance des choses que dans le cadre de ce qui est, ou de la nature, en-deçà et au-delà de toute distinction entre « faits » et « valeurs ». La philosophie ainsi conçue se déploie naturellement, c’est-à-dire dans la nature et par le désir naturel de comprendre ; elle cherche la vérité, et fait signe vers le vrai, qui ne se dit que de ce qui est. En ce sens elle est fondée à parler en vérité de la « destinée humaine », du « sens de la vie » humaine et autres considérations qui sont le comme le cadre général  de toute pensée pratique. Il faut d’abord sortir de ce paradigme intellectuel, par exemple en rabattant le vrai (ce qui est vrai) sur la vérité (intellectuelle, ou rationnelle), pour en venir ensuite à penser que toute pensée véritable est affaire de « raison » ou toute pensée pratique affaire de « valeurs », par opposition d’avec les « faits » (la nature neutralisée) indifférents à fin de saisie de la vérité et du bien. La philosophie se met par-là dans une mauvaise passe, qui la rendra d’autant plus à-même de tomber sous les coups d’un scepticisme de bon aloi, ou de la fureur relativiste. Ce-faisant en effet, n’a-t-elle pas suggéré que le concret est sans intérêt en ces matières et que la raison n’est fondée que sur elle-même ? Ou encore, que la « raison » ou les « valeurs » sont plutôt principes que fondements, orientés en et par eux-mêmes, puisque les « faits » qui pourraient encore être considérés comme fondement, ne sauraient être tenus pour principe de la pensée et de la pensée pratique ? Cette principialité de la pensée ainsi conçue ne donne-t-elle pas à penser qu’elle est toute entière, en chaque demeure composant sa maison, elle-même une « opinion », dépendant peut-être de la « valeur » qu’elle accorde à la vérité (Dieu et elle savent pourquoi) ? Ou encore, cela ne pousserait-il pas à reconnaître qu’en un sens, toutes nos raisons reviennent au même, comme autant d’opinions d’égale valeur toutes également injustifiables en définitive puisqu’elles ne peuvent plus se raccrocher qu’à des « faits » qu’elles ne peuvent plus reconnaître que comme insignifiants ou incapables de justifier quelque pensée que ce soit ?

Pour sortir de cette mauvaise passe, la philosophie n’a semble-t-il qu’une alternative : soit elle en revient à la nature des Anciens, soit elle s’efforce de trouver un meilleur substitut à cette nature. Ce substitut ne peut être, efficacité de justification oblige, que « l’histoire » en ce sens qu’elle seule donne aux « faits » un sens. En quelque sorte, une philosophie historiciste « met » de l’en soi dans « le cours des choses ». Mais cela ne peut se faire qu’à condition de penser que « le cours des choses » est l’en soi, (et l’en soi « le cours de choses »), car s’il en était autrement, cet en soi serait encore une pure vue de l’esprit sans rapport avec les « faits ». La philosophie historiciste pouvait ainsi se justifier dogmatiquement comme philosophie, mais elle devait aussi bien s’historiciser complètement, à penser que la vérité tout court, dont la vérité morale et politique, est historique. La philosophie en sa course historique s’est par-là livrée au relativisme. Et au nihilisme, si celui-ci consiste bien en l’abandon de la considération intellectuelle de la nature comme fondement et principe de la pensée, de la philosophie, de la philosophie morale et politique, ou en l’oubli de la question de la loi naturelle, question au cœur de la philosophie « classique » en son aspect proprement pratique. Nous tenons donc la thèse suivante : seule la philosophie classique oppose une résistance parfaitement justifiée au nihilisme et au relativisme de toute époque.

III

Où il est question du rapport entre l’historicisme et la philosophie « classique »

Cette thèse appelle justification, mais sa justification ne saurait être purement intellectuelle, vu la manière dont nous procédons, qui a recours à l’histoire de la philosophie. Or nous procédons de la sorte à dessein, et encore, avec raison, considérant que l’on ne peut parler justement des Anciens sans tenter de les comprendre comme ils se comprenaient eux-mêmes, soit au moyen de l’histoire de la philosophie, c’est à dire sans les approcher « historiquement » à la manière historiciste. L’historicisme en effet, comprend mieux les Anciens qu’eux ne se comprenaient eux-mêmes, puisqu’il parle à partir d’un « moment absolu », qui lui permet de jeter une lumière sur les textes anciens dont leurs auteurs étaient quant à eux, histoire oblige, privés. S’intéresser à l’histoire de la philosophie, est déjà sortir du paradigme historiciste. C’est encore peut-être, en revenir à la philosophie « classique », puisque celle-ci ne considérait pas que la vérité est historique, et justifiable d’un « moment absolu », mais pensait qu’elle se dé-couvre, sub specie aeternitatis, à partir de ce qui est. L’historien de la philosophie agit comme le philosophe antique : il cherche la vérité en fonction du vrai, de ce qui est, et le philosophe qui se met en quête de chercher la vérité en examinant les opinions des philosophes fait sienne la méthode de l’historien qui ne croit pas savoir sans connaître. Le philosophe historiciste au contraire, déduit une histoire de la philosophie d’une philosophie de l’histoire toute dogmatique ; pire : il se met en position de ne pas la connaître, puisqu’il croit déjà la comprendre, il neutralise ainsi le désir de vérité qui devrait porter son œuvre, par son a priori dogmatique. Mais cet a priori est encore l’a posteriori de son désir de comprendre, désir qui l’a conduit à com-prendre la vérité comme historique. Le philosophe historiciste nous apparaîtrait comme un philosophe dont l’éros philosophikos est perverti, à le juger à l’aune de la philosophie « classique ». Quoiqu’il en soit, l’approche historiciste de la philosophie et de l’histoire de la philosophie est l’inverse de l’approche du commentateur. Ce dernier cherche à établir ce qu’ont véritablement pensé les philosophes, pour en dégager la vérité philosophique dépendant du vrai de ce qui est ; son approche consiste donc en l’examen des véritables pensées dans l’histoire, qui sont ainsi comprises et jugées à l’aune du vrai de ce qui est. Et c’est pourquoi les commentateurs médiévaux étaient si libres dans leur œuvre, qui n’hésitaient pas à s’écarter notablement de la doctrine des textes qu’ils commentaient, sauf exceptions remarquables. Le professeur historiciste d’histoire de la philosophie au contraire, ne cherche pas « la vérité par l’histoire de la philosophie », ni au sens des véritables pensées dans l’histoire, ni au sens du vrai de ce qui est. Il ne comprend pas les textes qu’il fait étudier comme des textes écrits (certes dans l’histoire) sub specie aeternitatis, mais comme des textes écrits en fonction de l’histoire. Ou plutôt, il voit bien que ces textes sont écrits sub specie aeternitatis, mais il ne comprend ce point de vue que comme un point de vue fonction de l’histoire. Il se gardera donc bien de juger de ces doctrines du passé à l’aune du vrai de ce qui est : c’est là son objectivité. Il les juge déjà cependant en ce sens qu’il les com-prend à l’aune de sa doctrine de la vérité historique : c’est là toute sa subjectivité. Une subjectivité qui déborde amplement son objectivité car cette dernière n’a de sens que par la première. Ainsi, notre professeur historiciste d’histoire de la philosophie n’approche les doctrines du passé qu’en leur tournant le dos : il en relativise a priori toutes vérités en les ramenant à autant d’opinions historiques, il en nie d’emblée toute la vérité profonde possible.

Pourtant, mettant de côté les graves questions métaphysiques que ces propos soulèvent, nous devons remarquer en toute simplicité, qu’on ne peut pas approcher les textes anciens et médiévaux de la sorte, car précisément, ces textes ne se donnent à comprendre que comme tendus vers la vérité au sens du vrai de ce qui est, sauf bien entendu, à vouloir échouer à en restituer la doctrine ; car à les com-prendre comme autant de moments dans le cours historique et véritable des choses, on échoue à en rendre l’âme et l’intelligence. Un bref examen de quelques textes majeurs de philosophie « classique » nous amènerait assez rapidement à comprendre que celle-ci se comprend comme l’homme, tendu vers sa fin, de toute sa nature désirante, ou pour le dire autrement, ces textes se donnent à comprendre comme autant d’êtres vivants (ou naturels proprement dits) nous appelant à entrer en relation avec eux, avec espoir d’amitié, plutôt que comme autant de « choses » ou de « faits » dont on ne peut que faire usage et seulement suivant ses propres vues. A l’engagement amical des textes de la philosophie « classique », l’historicisme ne répond qu’avec brutalité et arrogance. Au finalisme qui permet de comprendre le cours selon lequel s’expriment l’âme et l’intelligence des doctrines antiques et médiévales, l’historicisme oppose le cours de choses ou l’« histoire » saisie par et du « moment absolu », du point de vue de la « fin de l’histoire ». Ce moment qui se croit définitif qu’est cette « fin de l’histoire » se révèle alors comme celui qui conduit à la fin de l’éducation par les textes classiques (quoiqu’on en dise), et l’historicisme comme obstacle à toute « renaissance ». Et encore, comme le moment et la doctrine du moment qui conduit à la fin de l’éducation tout court, si celle-ci consiste bien en la recherche et l’appropriation progressive de la vérité et du bien, par la pensée et par l’action, toutes deux intimement mêlées, si celle-ci est bien, en sa forme naturelle la plus complète, ce que la philosophie « classique » se voulait être, soit l’amour de la sagesse.

Il importe donc, pour ne pas se laisser happer sans penser par l’historicisme ambiant, ni par sa doctrine ni par ses œuvres, d’en revenir à l’étude simple et amoureuse des textes anciens et tout particulièrement de la philosophie « classique ». Cette étude (dont nous ne proposerons ici qu’une partie examinant spécialement ses aspects éthiques ou moraux) pourrait bien se révéler en définitive comme une belle oeuvre présente, dont l’utilité (pour ne pas dire la nécessité) pourrait permettre d’apporter les justifications intellectuelles dont nous avons besoin pour penser proprement la « destinée humaine », au rebours de tout nihilisme, et de tout relativisme. Si cela était le cas, nous pourrions aussi parfaire notre critique déjà partiellement exprimée des doctrines modernes ou contemporaines s’y rattachant ou y conduisant. Nos propos présents n’étaient que préliminaires, et ce n’est que maintenant que nous pouvons commencer pour de bon, parce que nous avons ôté les voiles épais que l’on met désormais sur notre propos (sa fin), il (nous) reste maintenant à ce que sa fin se dé-couvre à l’horizon de notre étude, de sa recherche.

(à suivre)

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