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Saint Thomas d’Aquin, ou la création pensée à partir de ce qui est – [Quatrième problème : Des noces du Ciel et de la Terre]

Parlant d’Avicenne, nous avons finalement laissé dans l’ombre l’examen du problème que nous annoncions en préambule : celui des rapports entre métaphysique et théologie. Telle que la pensée d’Avicenne se donne à voir, elle est en son sommet métaphysique et « théologie naturelle » dirions-nous – Mais précisément, cette distinction est latine, entre « théologie naturelle » et « théologie révélée », tandis que la pensée médiévale arabe distingue entre la science des « choses divines » (al-ilahiyyât) et la « science divine » (al-‘ilm al-ilâhî) distinction qui est loin de recouper celle de nos latins, voire même, distinction s’abolissant en franche confusion, selon un approche philosophique que nous allons tenter de dévoiler désormais.

Avicenne n’est pas l’inventeur de cette métaphysique théologique ; avant lui, le néoplatonisme ne s’était pas privé de remonter jusqu’à un Absolu proprement indicible, ou un Principe des principes, qui quelle que soit la façon dont on l’aborde, mérite le nom de Dieu. Chez Aristote également, la métaphysique ne se prive pas de parler du Premier Moteur Immobile, dans lequel Aristote voit clairement le plus parfaits des êtres. On pense généralement qu’Avicenne est « monothéiste » tranchant avec le néoplatonisme aussi bien qu’avec Aristote, car chez ses prédécesseurs philosophes, il est aussi question de « dieux » ou « du divin » comme « région de l’étant », et même si l’Un au-delà de l’étant est bien unique, il apparaît plutôt comme au-delà des dieux que le Dieu des « religions monothéistes ». Ces considérations ne sont pas fausses ; il suffirait en effet d’accepter de nommer « dieu » ce qui n’est pas Dieu, pour que le « strict monothéisme » que l’on prête à l’Islam ait été du même coup abandonné, et il est vrai qu’Avicenne ne se montre pas enclin à un quelconque polythéisme, au contraire d’Aristote et de Proclus. Mais ces considérations sont bien trop superficielles. La question est essentielle est celle de l’approche et du sens de la divinité saisie par sa pensée. Et c’est là qu’Avicenne se révèle bien plus proche de ses prédécesseurs philosophes que d’un mutakallim musulman. Si la philosophie est bien l’étude de ce qui est, ou de la nature, elle pourra bien approcher Dieu, et en parler quelque peu, mais Dieu est alors sinon un improbable et peut-être scandaleux « dieu naturel », un véritable Dieu perçu sous son aspect naturellement intelligible, exclusivement. « Dieu des philosophes » et non pas « Dieu d’Abraham d’Isaac et de Jacob ». Et si l’homme qui croit au Dieu d’Abraham « voit bien » que le « dieu des philosophes » ne peut être véritablement et en définitive que le « Dieu d’Abraham », l’inverse n’est pas nécessaire. Ne pouvant pas dire qu’Avicenne ait véritablement cru en la révélation coranique, il serait assez téméraire d’affirmer que sa pensée, en son sommet, soit assimilable à un embryon de « théologie révélée ». Mais cette question de la foi personnelle d’Avicenne importe peu ; celle qui importe est celle du caractère « islamique » de sa philosophie, ou de sa pensée en ce qu’elle a d’impersonnel. Et si nous ne croyons pas être en mesure de trancher cette question théorique à l’aune des textes, au moins dispose-t-on d’un donné observable : la façon par laquelle Avicenne pense « théologiquement », soit en philosophe, et non pas en mutakallim, (qui part du Texte Révélé pour penser les choses divines, et non pas de ce qui est ou de la nature) et encore, en interprète du Coran (à l’occasion). A l’observation de ce premier mode de pensée « théologique », nous ne pouvons rien conclure sans faire intervenir de pures opinions injustifiables par les textes. A l’observation de la façon dont Avicenne approche le Coran, il apparaît que celui-ci trouve philosophiquement que ce Texte a besoin d’interprétation, et d’une interprétation véritable. Cette véracité de l’interprétation, qui relève de la vérité, qui elle-même relève de l’être, est toute philosophique chez Avicenne qui, soit « trouve » dans le Texte Révélé les données de sa pensée, soit ne les trouve pas et les y met dans son interprétation, quitte à ce que cette interprétation se fasse sans aucune considération du sens littéral du Texte, sens littéral compris par Avicenne comme le sens adapté à la multitude, au vu de la fin politique et morale du Texte. Bref, le Coran est com-pris par et dans la philosophie. Il est sans doute impossible de dire si Avicenne a pu croire que son approche et sa com-préhension du Coran était « bonne » du point de vue de l’Islam lui-même, soit si Avicenne s’est compris lui-même ce-faisant comme un bon musulman, ou s’il n’agit ainsi que stratégiquement. Ce qui est sûr, c’est qu’Avicenne aurait répondu que « la bonne » approche du texte, relève de la connaissance du bien, qui relève de la connaissance des choses humaines, et par conséquent de la philosophie. Bref, tout ce qu’il y a d’ « islamique » dans la pensée d’Avicenne l’est par et dans la philosophie, qui apparaît comme la « religion véritable », comme la philosophie antique se voulait être.

Ceci étant compris, il apparaît que les raisons d’Avicenne ne sont pas du tout personnelles, mais précisément, elles sont philosophiques : elles relèvent de ce qu’est la philosophie. Comme dépassement des opinions sur ce qui est, comme étude de ce qui est, il lui appartient de chercher la vérité naturelle, vérité qu’elle verra comme totale, parce que ce qui n’est pas n’est rien. L’Islam – ou toute autre « religion » – apparaît nécessairement à la philosophie comme un ensemble d’opinions théoriques et pratiques, par nature soumises à discussion philosophique afin d’être approuvées, telles quelles ou non, ou encore afin d’être rejetées. De toute façon, la philosophie est le principe de la pensée religieuse, qu’elle approuve l’islam, ou un certain islam, ou non. C’est d’abord une mécompréhension (et un terrible oubli) de ce qu’est la philosophie qui permet à nos historiens contemporains de la philosophie médiévale de parler de « philosophie islamique ». Mais poursuivons notre réflexion : il y a entre la philosophie médiévale arabe et la « philosophie médiévale » latine, une différence capitale, celle qui distingue le Christianisme de l’Islam, et partant, qui change les termes et le sens du « conflit » entre la philosophie et la « théologie ». En Christianisme comme en Islam, Dieu révèle ; mais il n’y a qu’en Christianisme qu’Il Se Révèle. Le Christianisme oblige à penser le mystère, et se développe en une « théologie révélée », qui se distingue de toute métaphysique ou « théologie naturelle » en ceci qu’elle est fondée sur la Parole Divine, et qu’elle parle de Dieu bien que celui-ci nous soit naturellement parlant inconnaissable, puisque transcendant toute nature. En Islam en revanche, la « théologie » ne peut être que discours sur la Parole de Dieu (et qui plus est, toute écrite) : il n’y a pas de Mystères à intelliger après les avoir crus, pas d’intellectum fidei en ce sens chrétien. Dieu y est Mystère, mais Mystère non révélé, et une telle Révélation ne permet dès-lors pas que se déploie une théologie au sens propre : il peut y avoir des discussions (kalâm), fort intellectuelles du reste (le kalâm est un genre de science (‘ilm): ‘ilm al-kalâm), sur le Texte Sacré, et les passages qui mentionnent Dieu et surtout, ses oeuvres, mais il ne peut y avoir de réflexion sur l’être mystérieux de Dieu. L’Islam est dans la même situation que la philosophie. Le « conflit » entre philosophie et « théologie » sera d’autant plus brutal que les deux protagonistes prétendent à la même position. Du point de vue des penseurs musulmans, la philosophie a été perçue par les mutaklimmûn (pour ne rien dire des penseurs voyant dans le kalâm déjà un dangereux « rationalisme ») comme un pur danger qu’il importe de faire disparaître, pendant que dans le monde chrétien on s’en défiait parfois (et parfois pas), mais au nom d’une foi qui donne toute dignité « théologique » à la « théologie » comme distincte de la philosophie, et avec l’espérance que celle-ci puisse régler le conflit (théorique surtout). Mais alors il est vrai de dire qu’un philosophe né dans la communauté des croyants comme Avicenne manquait de trouver une raison religieuse de « limiter » sa philosophie, ou mieux, de la laisser s’inscrire dans un discours qui la dépasse et l’agrandisse, parce que son propos est plus haut, et par-là plus vaste en un sens. Il lui manquait, une véritable « foi » qui appelle une véritable « théologie », qui prenne la philosophie en charge.

Par « manquer » ici, nous ne voulons pas dire que celles-ci soient nécessaires, et qu’à leur aune, la philosophie doive ou même puisse être « réglée », car une telle pensée relève déjà de la foi chrétienne et dépasse notre propos présent ; nous entendons seulement comparer, et le « manque » dont nous parlons n’a de sens que relativement à notre propos comparatif. Penser que la philosophie puisse être « réglée » par la « théologie » au sens chrétien est encore sortir du paradigme de la philosophie, même si ces « réglages » en revenaient à confirmer les conclusions de la philosophie en tous points en définitive. Car la philosophie est recherche de la vérité, soit : une activité humaine, intellectuelle, naturelle, et encore, le mode de vie animé par le questionnement, le bon mode vie et la seule possibilité naturelle de parvenir à la vérité à propos de ce qui est. Et tout naturellement, un philosophe conséquent ne peut pas sortir de lui-même de ce paradigme, ni en sortir en pur philosophe ; soit : ni cesser de tenir son rang dans l’ordre des choses, de questionner ce qui est, de questionner ce qui à l’examen de la nature apparaît comme son Principe. Du point de vue « naturaliste » de la philosophie, celle-ci est « la vraie religion » (ou le bon mode de vie, conformément à la nature des « choses humaines », et la voie naturelle de la vérité, même en son ultime théologique). C’est parce qu’ils sont chrétiens, que les médiévaux latins pensent différemment à cet égard, et encore, qu’ils ont plus d’intérêt à s’occuper de philosophie que la philosophie n’a de raison de s’intéresser à ce qui n’est pas elle, à ce qui ne dépend ni ne relève d’elle.

On ne se pose plus trop la question de savoir s’il y a ou non une « philosophie chrétienne » au Moyen-Age. Ces débats sont passés de mode. Pourtant, en leur fond, ils ne sont pas question de mode. On s’accorde désormais à reconnaître que l’œuvre de saint Thomas d’Aquin est théologique, et on s’en tient là. On ne s’interroge donc plus sur le sens de ce qu’il y a de philosophique dans l’œuvre théologique du « docteur commun », mais on ne fait plus guère que constater qu’elle reprend les questions les plus communes comme les plus profondes de la philosophie aristotélicienne ou néoplatonicienne. Partons donc de là : du caractère théologique de l’œuvre et de la présence interne et conséquente d’éléments proprement philosophiques, mais proposons-nous de voir ce que devient « la philosophie » en tant que telle, lorsqu’inscrite dans une œuvre théologique. Quelle meilleure occasion pour ce-faire, que d’aller observer de près de la manière dont saint Thomas d’Aquin traite le problème de la création ?

Pour un théologien comme saint Thomas d’Aquin, la création est un dogme. « Au commencement, Dieu a créé la terre et le ciel ». Ce dogme est d’ailleurs fort réfléchi et précis : la création est l’opération libre d’un Dieu transcendant et Lui est propre. Seul Dieu créé, ex nihilo, et en un sens Lucrèce a raison de dire « ex nihilo nihil ». Dieu est l’Être, comme il s’est Lui-même nommé en Exode, III, 14 ; il n’y a que de l’Être que peuvent être les étants. La création est relation entre les étants et l’Être de telle sorte que c’est leur Principe qui initie cette relation, en la faisant être. Et ceci étant, il semble bien que la création soit immédiate, plutôt que de passer par des intermédiaires, néoplatoniciens ou autres. Le récit de la Genèse ne dit rien en effet de l’Intellect ni de l’Âme, ni de quoi que ce soit de « supérieur à la nature » ou « méta-physique » (sans pour autant employer le terme de « nature ») : le monde est y est divers, mais il se laisse saisir dans son unité aussi bien, et quant à cette opération divine qu’est la création, si elle y est présentée comme sérielle dans ce récit vrai, il n’empêche qu’il semble plus vraisemblable de la penser comme instantanée, tout particulièrement s’agissant de la création de l’homme, un étant parmi les autres, mais tout particulièrement mis en relief  dans le Texte Sacré : Dieu l’a fait tel ; en tout cas, c’est ce qu’en dit saint Augustin dont la théologie est intellectum fidei et n’admet pas une interprétation bêtement littérale du Texte Sacré. Ce caractère instantané de la création, ou encore et surtout, son caractère « ex nihilo » (relativement aux étants) semble bien suggérer qu’elle a fait commencer le temps avec le monde (soit un caractère ab initio temporis). Tel le veut le dogme, en tout cas, et puisqu’on ne saurait à la fois « croire » et « ne pas croire vrai » ce que Dieu nous enseigne par les auteurs qu’il a inspirés, et par son Eglise, un chrétien y assentira par la foi, confiant que la raison ne saurait prévaloir contre le dogme. Cet assentiment suffit au chrétien, mais il ne suffit pas au théologien dont le travail est précisément d’expliciter et d’expliquer le dogme révélé. Le dogme comme tel, d’ailleurs, n’appelle-t-il pas son intelligence ? La foi n’appelle-t-elle pas la raison ? Pourrait-on considérer que la recherche de la vérité s’arrête à l’assentiment à des dogmes même révélés par la Vérité-même ? La théologie est précisément cette science divine, cette doctrine sacrée qui dévoile les Mystères divins à partir du dévoilement de ces Mystères par Dieu Lui-même.

Quoiqu’il en soit, le dogme de la création ex nihilo et ab initio temporis n’est pas à proprement parler un « mystère ». Il touche au Mystère dans la mesure où elle est opération divine, mais elle touche à l’intelligence naturelle des choses naturelles dans la mesure où elle les concerne. Il n’y a peut-être pas de sujet plus hautement philosophique que la thèse de la création, qui pointe vers le Mystère divin. On pourrait formuler cette position chrétienne de la question de la manière suivante : le théologien dont le travail s’effectue dans et par la foi chrétienne, aura tendance à parler de la création en parlant de Dieu lui-même, à envisager cette forme de relation (causale) entre Dieu et le monde à partir de Dieu Lui-même (sub ratione dei, comme l’est toute « théologie révélée » chrétienne, à penser la causalité du monde par Dieu sous le mode intellectuel du « propter quid ». Le philosophe quant à lui, aura tendance à penser la création « sub ratione naturae », ou sous le mode intellectuel du « quia » (du moins dans la mesure où sa pensée se déploie comme réflexion sur les étants observés – soit en aristotélisme plutôt qu’en néoplatonisme, mais sans pour autant que l’on puisse tout à fait opposer les deux sur ce point). La création comme propos intellectuel dans le contexte de la foi chrétienne apparait comme à la jointure entre le Mystère divin qu’explore la « théologie révélée » et la réflexion sur  « l’être en tant qu’être » objet d’enquête de la « philosophie première », et pointant vers une « théologie naturelle ». Ainsi, ayant fait être les étants, la création est de l’ordre de la  « causalité efficiente » pour le théologien, tandis que pour le philosophe il importe de montrer la nécessité d’un tel concept de « causalité efficiente » en ce sens. Le théologien aura tendance à déduire « une philosophie » de sa théologie, à cet égard, comme par exemple, une théorie de l’étant « mondain » comme « étant-créé ». Mais rien ne le contraint à substituer son activité à celle de la philosophie. Une théologie chrétienne véritable et peut-être plus véritablement elle-même pourrait aussi bien se déployer autrement, comme un environnement et une fin pour la philosophie, qui s’y développerait, et s’y développerait ainsi. Telle est l’approche de la théologie et l’approche théologique de saint Thomas d’Aquin : la théologie prend en charge le révélé (revelatum), mais aussi bien le révélable (revelabile), dans une grande science sacrée sub ratione dei ; mais le revelabile est aussi bien champ philosophique, et ainsi, la philosophie a toute sa place dans ce grand œuvre. Nous disons bien « la philosophie » et non « une philosophie », car cette philosophie dans la théologie se déploie selon ses propres exigences intellectuelles : elle n’est pas « déduite » de, ni « utilisée » par la théologie. Au contraire de ses contemporains ou prédécesseurs qui font de la philosophie « la servante de la théologie », Thomas d’Aquin lui conserve une certaine autonomie : tout serait théologique dans une œuvre théologique où une philosophie se déduirait du dogme explicité ou expliqué par « une philosophie » instrumentalisée, et il n’y aurait aucune « raisons de la foi » à proprement parler dans un tel modèle théologique, car en définitive, la théologie ainsi conçue tournerait « se prouverait » par elle-même. L’intellectum fidei qu’est la théologie a tout à gagner en intellectualité au contraire à s’orner de la philosophie comme « preambula fidei », et pourra ainsi s’adresser aux infidèles. A ceux qui l’accusent de mêler au vin de la révélation l’eau de la philosophie, saint Thomas répond qu’il ne mêle pas l’un et l’autre, mais qu’il change l’eau en vin. « La philosophie dans la théologie » ne signifie pas que la théologie devienne même pour une part, philosophie, mais que la philosophie y devient théologie en un sens. En ce sens qu’elle est prise dans la théologie d’un part, et qu’elle est orientée par elle, soit plus profondément, par la foi chrétienne. La compréhension thomiste des rapports entre philosophie et théologie exige que les deux soient distinguées, comme la foi et la raison, et unies ; c’est même parce qu’elles sont d’abord distinguées qu’elles peuvent être unies. « Qui ne distingue pas confond », et la confusion n’est qu’une image d’unité. L’unité dont il est question ici est donc tout sauf une identité ; cette unité est une unité de propos dans la différence des moyens et des champs d’investigation.

Quant à savoir si ce modèle permet bien qu’il y ait « la philosophie » dans la théologie, cela dépend du théologien : à lui de se faire philosophe à proprement parler, de faire que sa philosophie soit « la philosophie », la bonne, la vraie philosophie. Ce modèle est tout à fait théorique, comme il se doit, parce qu’il suppose d’abord, la foi chrétienne (et toutes ses implications concernant « la foi » et la « théologie »), comme nous l’avons fait remarquer avec insistance. Un véritable philosophe ne laisserait pas la philosophie s’inscrire dans la théologie (une inscription qui signifie donc une orientation théologique), et non sans raison : nous avons pris l’exemple d’Avicenne, et insisté avec gravité sur les raisons philosophiques de cette position philosophique. Il ne s’agit pas donc, pour nous de démontrer que le modèle théologique de saint Thomas soit « le bon », que la philosophie « devrait » s’y prêter : nous reviendrons sur ce point toutefois, car il est fort possible que l’examen de cette « philosophie dans la théologie » thomiste nous force à nous interroger de nouveau sur le sens de « la philosophie », plus concrètement, justement. Nous voulons cependant faire remarquer qu’une « philosophie dans la théologie » peut véritablement être philosophique en ce sens qu’elle s’y déploie selon ses moyens et ses fins. L’orientation théologique dont nous parlons à son sujet est une causalité finale, qui ne force en rien. Il se trouve tout simplement que du point de vue de la foi chrétienne, le théologien pense qu’il connaît l’objet dernier de la philosophie, la Fin des fins mieux que « la philosophie », car si Celle-ci est bien Dieu, Celui-ci n’est proprement connu que de ceux qui Le connaissent par la foi, par la foi en sa Parole qui parle de Lui. Que la philosophie dans la théologie fasse son travail, la foi chrétienne ne fait que faire resplendir au terme de son chemin, la lumière divine. La philosophie est toujours engagée sur ce chemin, de toute façon, et se dirige bien vers ce terme ou cette fin. Sommes toutes, la question théorique de savoir si la philosophie « gagne » à s’inscrire dans la théologie dépend de la foi chrétienne, de la foi en une Fin transcendante, une Fin que la philosophie elle, par elle-même, ne peut concevoir en un sens que comme sa fin (naturelle). Philosophiquement parlant, il suffirait que la philosophie découvre au terme de sa recherche, que cette fin est une Fin transcendante pour qu’elle doive admettre, sinon qu’elle doive s’inscrire dans la théologie, du moins que sa forme inscrite n’a rien à envier à l’originale non inscrite (telle est la position concrète de la question, par l’examen de la philosophie inscrite dans la théologie thomiste), et encore, qu’elle ne peut pas se considérer comme la seule voie possible de la vérité pour l’homme, soit pour le dire autrement, qu’elle ne peut pas démontrer l’impossibilité de la révélation, de la découverte de Dieu par Lui-même. [Nous tenons à insister sur la différence entre ces deux propositions : la philosophie pourrait bien avoir à reconnaître qu’elle ne peut pas tout savoir du réel, sans pour autant devoir se laisser inscrire dans la théologie : la différence tient à ce qu’une « faiblesse » de la philosophie en définitive ne vaut pas « preuve » de la véracité de la foi chrétienne, et à ce que cette faiblesse en définitive n’ôte pas à la philosophie sa prétention d’être le seul chemin naturel (et originel en ce sens) vers la saisie de la vérité, pour l’homme. La philosophie n’est pas seulement une « activité intellectuelle » comme elle l’est dans le thomisme, mais encore, elle se veut « le bon mode de vie » proprement humain, et en ce sens, le conflit entre « philosophie » et « théologie » demeure, même si la philosophie en venait à devoir reconnaître une « faiblesse » finale].

Mais n’allons pas trop vite à questionner : nous ne voulions avant tout que dessiner le cadre et le sens de « la philosophie dans la théologie » au sens thomiste, pour pouvoir déjà saisir le sens que revêt le problème de la création chez lui, au vu du sens de la position de la question. Résumons-nous donc : comme toute nature tend vers sa fin, ou comme la nature, qui est les étants et leur mouvement vers leurs fins, est en mouvement vers sa fin, la philosophie est en mouvement intellectuel vers le Principe.  Mais le Principe pourrait bien lui apparaître en définitive comme transcendant la nature et la philosophie. Nous verrons quelles questions cela pose à la philosophie, quelles questions s’imposent alors à la philosophie, en philosophie, et quelles réponses ou solutions elle peut leur apporter. Nous disons donc désormais « le problème » de la création, pour bien signifier par-là les implications de « la question » ou de « la thèse » de la création pour la philosophie. Mais commençons par le commencement, en philosophie : « la question » de la création. Mieux, le commencement n’est pas la question « pourquoi y-a-t-il de l’être plutôt que rien », le commencement est qu’il y a de l’être : « l’être est, le non-être n’est pas », comme le disait Parménide. Commençons de là, selon le propos de la « philosophie première » que nous avons reconnu plus avant être le sien et le seul véritablement philosophique à considérer que la philosophie est bien discours sur ce qui est, et que ce discours pour être tel, pour que le discours et le but de la philosophie soit bien un même propos, se doit de partir de ce qui est (observé) et non pas d’une « idée » (intellectuelle) de « ce qui est ».

Comme Avicenne, entrons donc en « philosophie première », mais contrairement à lui, restons-y. Ne posons pas d’emblée la question de la création, mais analysons ce qui est, les étants. Les étants sont en plusieurs sens : les étants substantiels et leurs relations dans ce tout organisé qu’est « la nature »; mais l’étant apparaît surtout comme « un étant », car une substance (ousia) est substrat (hypokeimenon), et les accidents s’y rapportent, en relèvent. L’étant apparaît comme le fond de ce qui est (ce qui). Nous disons bien l’étant et non pas l’essence, car une essence ne se dit que d’un étant, d’un ce qui est (ou d’une espèce d’étants). C’est parce qu’il y a des étants, que nous pouvons en intelliger leur essence. Il y a dans le tout, ces unités qui seront saisies par l’intellect comme identités. Mais les étants sont ou plus abstraitement, « l’étant » est. L’étant se tient tel dans l’être, et l’être apparaît ainsi comme le fond de l’étant. Cette « apparence » est ici définitive ou véritable, car si les étants n’étaient pas, ils ne seraient rien, même pas « étants ». En deçà, pour ainsi dire, des « ce qui est », est l’être. Nous sommes donc contraints de distinguer dans l’étant (ens), son essence (essentia) et son être (esse). « L’étant » est certes une abstraction (ab trahere), mais les étants concrets sont, dont on a pu tirer par l’intellect, ce concept de « l’étant ». Cette formulation veut donc signifier qu’en chaque étant concret, il convient de distinguer entre l’essence et l’être, comme Aristote distinguait en toute substance concrète, sa matière et sa forme. La différence est dans le degré d’abstraction, non pas dans la tournure d’esprit. Nous disons cela car il est assez notoire qu’Aristote ne distingue pas métaphysiquement entre « l’essence » et « l’être ». Pourtant, il faut bien, surtout à respecter le propos de sa pensée et de la « philosophie première » en tant que tel, pousser l’analyse jusque-là. On pourrait dire les choses autrement, au reste : pour qu’une substance (ousia) soit substance, encore faut-il qu’elle soit. Ce qui est, est, avant tout, et voilà déjà ce que la « philosophie première » dé-couvre à mesure qu’elle s’avance dans son analyse de « l’étant en tant qu’étant ». Et comme « la forme » et « la matière » se distinguaient dans la substance, l’essence et l’être se distinguent dans l’étant. Elles ne sont distinguées intellectuellement que parce qu’elles se distinguent réellement. On a beaucoup glosé, commenté cette théorie de « la distinction réelle » d’essence et d’être chez saint Thomas d’Aquin. C’est pour une grande part, que cette formulation est trompeuse. Il ne s’agit pas tant de formuler une thèse de la distinction entre « l’essence » et « l’être » toute formelle, pour ensuite la prétendre « réelle », comme si l’on pouvait déduire le réel du formel, mais bien au contraire, il s’agit de saisir la réalité de cette distinction : « il y a l’essence » et « il y a l’être » dans l’étant qui est, ou encore : l’étant est tel que dans l’être, il est composé d’essence et d’être. C’est pourquoi nous parlons ici d’ailleurs d’une distinction entre l’essence et l’être, et non pas d’une séparation. Par ce dernier terme, on devrait entendre une séparation purement intellectuelle entre deux purs concepts, tandis que par le premier, nous entendons une saisie intellectuelle cum fundamento in re, fruit d’une intellectualité métaphysique qui ne se déploie qu’en fonction de ce qui est, qui désormais apparaît comme ce qui est, avant tout parce qu’il se dévoile comme être dans l’être. Il y a donc une différence de sens, malgré le commun des mots, entre cette thèse et celle d’Avicenne. Pour Avicenne, comme nous l’avons vu, il s’agit bien d’une séparation entre l’essence (en soi), et l’être, où tous deux apparaissent comme des concepts (bien que l’être ne soit certes pas un pur concept, suivant le propos profond d’Avicenne). On pourra mieux le dire, ou mieux se rendre compte de ce que nous voulons dire, de cette différence de sens que nous voulons exprimer, en comparant le fait que cette séparation se dit à partir de l’essence chez Avicenne, tandis qu’elle se dit à partir de l’étant chez saint Thomas d’Aquin. Car une essence n’est qu’à condition d’être cum fundamento in re, sans doute, mais les étants sont, purement et simplement. C’est aussi la raison pour laquelle la création est création  des « essences en soi possibles en soi », chez Avicenne, alors qu’elle est création des étants concrets chez saint Thomas d’Aquin. Chez Avicenne, le réel n’est en définitive que l’Être et l’être des essences, mais l’étant sans l’être est tout de même « essence en soi », apparaissant comme une forme de réalité. Chez saint Thomas il n’y a pas de « milieu » entre l’être (esse) et le non-être, et une « essence en soi » n’est tout simplement rien. Le réel concret, les étants, sont, dans l’être, par l’être : ainsi que le dé-couvre une « philosophie première » conforme à son propos, ne déviant pas de sa trajectoire en une considération toute intellectuelle (même si elle n’est un tel « milieu intellectuel » que pour un temps dans un discours philosophique dont le fond et le principe est bien l’être, l’Être, même) d’une hypothétique « essence en soi », comme c’est le cas chez Avicenne.

Mais chez al-shaikh al-ra’is, c’est cette séparation ainsi comprise qui permettait de démontrer la thèse de la création du monde (l’ensemble des essences existantes). C’était parce que « l’essence en soi », n’était que « possible en soi », qu’elle était nécessairement existante par un autre (ab alio). Et c’est ainsi que la création apparaissait comme aussi nécessaire que l’être des essences (existantes, nécessairement existantes), et encore, que cet être était le même Être. Il en va différemment chez saint Thomas d’Aquin. L’argument est simple, et son sens est profond : les étants (ens) ont l’être, les étants sont habens esse (ayant l’être), tel est le sens de leur composition d’être et d’essence. Expliquons. Les étants sont (et sont étants) par leur être, qui est comme l’acte par rapport à la puissance. L’être (esse) d’un étant lui est particulier, privé ou personnel si l’on peut s’exprimer ainsi. Mais cet être individuel, ou cet être de chaque étant qui compose l’ensemble de ce qui est est un composant de cet étant. C’est l’étant qui est créé, et l’argument se laisse découvrir à considérer le caractère composé d’essence et d’être de l’étant. Car tout composé est causé, et comme il s’agit ici d’une cause de la composition de l’étant, et plus précisément, d’une cause qui le fait être, qui lui donne son être (esse), cette cause mérite bien le titre tout à fait spécial de « cause efficiente ». Saint Thomas d’Aquin dé-couvre en philosophie la création à pousser l’analyse de « l’étant en tant qu’étant » plus haut que ne l’avait fait Aristote, à voir dans l’étant une composition-distinction d’essence et d’être, composition-distinction dans l’étant qui dé-voile aussi bien que celui-ci est fait composé, a reçu l’être.

L’argument se donne donc à voir selon le mode du quia : de l’effet vers la cause, pour ainsi dire. Nous sommes là de part en part en « philosophie première » : la considération de « l’étant en tant qu’étant » ne se laisse pas forcer par une théologie « naturelle » ni « révélée ». Si cela était le cas, l’argument avancerait selon le mode propter quid, de la cause vers l’effet. Mais précisément, ce qu’une « philosophie première » se propose d’examiner est ce qui est plutôt que toute cause (qui s’y ramène), et surtout plutôt que « sa cause » dont il est tout sauf évident qu’elle existe. Que serait, avons-nous répété avec insistance, une cause de l’être, si elle n’était pas elle-même de l’être ? Relativement à ce qui est, aux étants, nous pouvons saisir toute la différence entre la philosophie thomiste sur ce point, et le néoplatonisme arabe, par exemple : dans ces pensées, l’étant est approché par sa Cause (propter quid), même si en même temps sa Cause apparaît comme éminemment « étante » ; ou encore entre cette philosophie et celle d’Avicenne, qui joue à la fois sur une réflexion sur « l’essence en soi » et sur le sens nécessaire de l’être qui est l’Être. Chez saint Thomas on ne parle philosophiquement de Dieu qu’en considérant ses œuvres, et en dé-couvrant par-là Son opération. Approchons donc Dieu par-là. Comme les étants sont composés d’essence et d’être, leur Cause est éminemment être. Essayons d’y voir plus clair. Puisque les mots nous manquent pour exprimer ce que notre pensée dé-couvre peu à peu, nous nous trouvons comme contraints de dire que la Cause de l’étant, ou Dieu, est elle-même « un étant », un « quelque chose », un Etant éminent cependant, car Celui-ci par rapport aux autres, eux bien naturels et auxquels nous donnons tout naturellement le nom d’étant (habens esse) est leur cause, la cause de leur être naturel. Voilà pour l’ « éminence » que nous devons lui reconnaître intellectuellement. (En passant, on remarquera que cette éminence se dit d’une relation entre la Cause et son effet, le monde, tout simplement, et non pas entre la Cause et les « essences » qui composent le tout par mais aussi avec l’Être, leur être pour ainsi dire uniforme comme chez Avicenne. Mais il y a plus, et plus approprié à dire de la Cause du monde. Celle-ci est cause de chaque étant (habens esse), soit que l’étant est. Cette cause n’est pas tant un « Etant éminent » que l’Être, purement et simplement, un « qui est » si l’on veut, mais qui n’a pas « reçu » l’être, un « qui est » qui est l’Être : Ipsum Purum Esse, comme l’appelle saint Thomas d’Aquin, au sommet de sa pensée philosophique. Un « Etant » tel que son « essence » (puisqu’on ne peut s’exprimer autrement) est l’Être même.

Il y a d’Avicenne à saint Thomas des différences profondes, qui donnent un sens tout à fait différent à leur « créationnisme ». Chez Avicenne, nous avons vu que la création était nécessaire : une telle pensée est nécessaire à considérer le caractère de nécessité (de l’être) de ce qui est, et à voir en définitive toute nécessité dans un être qui est l’Être. Saint Thomas évite aussi l’un que l’autre de ces aspects centraux de la pensée d’Avicenne. C’est qu’à partir de ce qui est, du concret, de la reconnaissance de l’être, rien n’oblige à le concevoir comme « possible » essentiellement parlant (une thèse que nous exprimons désormais comme celle de « la contingence du monde ») ni même comme « nécessaire » et même, on serait plus avisé de ne pas se concentrer sur ces caractères (possibles, tout « théoriques », ou « formels ») : ce qui est est, c’est dire davantage que de le dire possible, c’est aussi dire qu’il nous apparaît nécessaire, mais cela n’est pas dire que tout être est nécessité, sauf précisément à supposer que l’Etre est l’être des étants. Car au moins doit-on remarquer que cette nécessité que l’on prête à trop vite à « tout être » ne se dit que de l’être en tant que tel, soit de l’Être, ou d’un Être que nous ne sommes pas, que nous ne pouvons pas être. Ceux qui pensent bien vite que « le monde est contingent » ou que « le monde est nécessaire » sont au fond, des théologiens qui s’ignorent, car au lieu de centrer leur propos sur ce qui est, (plutôt que sur « les caractères » de ce qui est) ils développent d’emblée une thèse ou une autre qui se dira de ce qui est et qui implique une thèse sur l’Être Nécessaire, que L’on voit encore dans son rapport au monde soit comme Être Nécessaire Créateur du monde essentiellement contingent (christianisme vulgaire), soit comme Être Nécessaire du monde comme ensemble d’ « essences existantes » (Avicenne), soit encore comme Nécessité qui est Dieu ou la Nature (Spinoza). Tant que l’on pense de la sorte, on ne pourra déployer une thèse de la création qui quoique logique ne soit pas véritablement défendable. A quoi sert-il par exemple, de faire remarquer que « rien ne se fait de rien » (comme Lucrèce par son « ex nihilo nihil ») : cela peut aussi bien nous conduire à penser que le monde est éternel et incréé, qu’à penser que le monde est créé. Le comble du ridicule est atteint lorsque ces arguments sont débités par des théologiens qui pensent par-là démontrer la création. Comme si l’on pouvait démontrer la création en se contentant de poser un Créateur. Comme si l’on pouvait prouver réellement quoique ce soit, sans que nos arguments ne se déploient à partir de ce fondement qu’est le réel, la nature, ce qui est, purement et simplement. Si en définitive, cet examen pouvait révéler le caractère causé de ce qui est, et partant, la création comme opération d’une Cause Première, que l’on peut même par-là décrire, autant que faire se peut, on aurait alors prouvé Dieu par la création, ce qui semble plus avisé que de prouver la création par Dieu, et Dieu par des jeux de mots, ou des considérations toutes intellectuelles qui apparaîtront au naturel philosophe comme autant de procédés relevant d’une tentative d’appropriation intellectuelle de ce qui est, tentative totalement étrangère au propos de la philosophie, et véritable parasitage intellectuel. Ce sont de telles pensées biaisées qu’Avicenne et les autres philosophes arabes ont rejetées de toutes leurs forces intellectuelles et par leur naturel philosophique : le kalâm.

Ce-considérant, saint Thomas lui, avance bien en philosophe. Sa « philosophie dans la théologie » en est bien « une », et  mieux, si ce que nous avons vu de sa doctrine est bien vrai, elle apparaît (dans la mesure des limites propres à cet examen précis) comme « la philosophie », nous voulons dire comme la bonne, la vraie métaphysique. Il convient, en philosophie de se soumettre au vrai en examinant ce qui est, à la vérité reconnue en examinant les opinions des philosophes. Disons donc que la philosophie thomiste sur ces questions métaphysiques nous semble vraie ; il y a cependant plus à dire. A défaut d’être vraies en ces matières, les philosophies d’Avicenne ou des néoplatoniciens sont toutefois d’authentiques philosophies, et c’est au contraire une « philosophie de théologien » dont il convient de se demander si elle est aussi « philosophique » qu’on pourrait le croire. Nous voudrions donc défendre les thèses (philosophiques) suivantes, hautement paradoxales : la philosophie d’Avicenne et celle des néoplatoniciens pour philosophiques qu’elles sont en leur naturel (origine et déploiement), échouent à former une philosophie parfaite en définitive, c’est-à-dire qui soit tout à fait conforme à son propos. C’est celle d’Aristote, qui nous semble être porteuse de la bonne approche de ce qui est, portant au cœur une « philosophie première » qui permette bien d’examiner « l’étant en tant qu’étant ». Cet examen n’est accompli cependant que dans la philosophie de saint Thomas d’Aquin, c’est-à-dire en une « philosophie dans la théologie » (ou du moins en une « philosophie de chrétien », dirions-nous si l’on nous rétorquait que le De ente et essentia ou de De aeternitate mundi sont des traités philosophiques et non théologiques ; mais à notre sens, c’est là un argument très faible et de bien peu d’importance, car l’œuvre de saint Thomas est toujours théologique dans son but, même si elle se déploie aussi parfois sous une forme qui ne s’intitule pas « Somme Théologique »). Et c’est déjà là une bonne raison de dire que cette « philosophie de théologien » n’a rien perdu de philosophique au sens d’une recherche et saisie la plus complète possible de la vérité sur ce qui est, surtout à la considérer dans son être-comparé avec le néoplatonisme arabe, avec la philosophie d’Avicenne ou encore avec la pensée de Platon et d’Aristote. Mais encore, dans son être-comparé, cette philosophie thomiste se révèle « plus philosophique » que celle de ses prédécesseurs (néoplatoniciens et Avicenne) en un sens très précis : si la philosophie est bien recherche de la vérité, désir de connaître et de comprendre, il lui faut rester ouverte à la possibilité d’une connaissance extra-philosophique, à la possibilité que la philosophie se révèle en définitive dépassée par sa Fin. Non pas par une « faiblesse » intrinsèque de la philosophie qui la condamnerait à l’errance, mais parce qu’avec toute sa force intellectuelle et tout son naturel, elle ne pourrait qu’échouer à rendre compte parfaitement de ce qui est, s’il s’avérait qu’il y a dans ce qui est un Être transcendant les étants naturels qu’elle ne peut par elle-même que prendre pour le Tout, pour l’ensemble de ce qui est, ou qu’elle ne peut comprendre que comme tout naturels, ou du moins, tout naturellement. La philosophie (antique, et surtout médiévale arabe) tend tout naturellement à « boucler la boucle » philosophique, à réaliser son projet, et par conséquent, à rabattre, non pas tant « l’être sur l’étant » comme le pense Heidegger, que ce qui est sur ce qui est naturel, (et dans les cas où la philosophie se trouve traversée d’une veine « idéaliste », ce premier rabattement se double d’un autre qui réduit ce qui est naturel à ce qui pensé) sans la moindre justification intellectuelle possible. Et pour cause, la justification imposerait de prouver qu’un tel Être transcendant n’est pas, ce qui est contradictoire pour une approche naturelle de ce qui est. La philosophie n’a jamais été athée que sous ses formes les plus vulgaires. Sous ses formes les plus subtiles et les plus propres, elle distingue le divin, les étants divins, ou un étant divin dans ce qui est naturel. La philosophie fait comme si « le divin » ne pouvait pas être « surnaturel », ou qu’il ne pouvait pas y avoir de « surnaturel ». Pourtant, de cela la philosophie n’a aucune preuve en définitive, ni aucune preuve possible, et même, à pousser le propos philosophique au mieux, par Aristote, chez Avicenne et surtout chez Thomas d’Aquin, la philosophie dé-couvre l’Être transcendant, par la thèse de la création.

Une fois reconnue comme telle, cette dé-couverte pose question (philosophiquement), devrait forcer la philosophie à se remettre en question.  Déjà, cela devrait l’amener d’abord à se re-centrer sur ce qui est, ou à mieux saisir son propos, à éliminer tout « idéalisme », soit fondamental, soit accidentel, à un niveau ou à un autre. Ensuite, considérant son propos et considérant que le désir de comprendre qui l’anime se révèle à la fois comme son moyen propre (et approprié) et comme un possible obstacle à son accomplissement, à l’achèvement de sa fin, à son repos dans la vérité, il reste à la philosophie à lever l’obstacle, ou à le laisser être levé. Dans le premier cas, la philosophie renoncerait à sa prétention à être la seule voie de la vérité humaine, à se parer des attributs de « la vraie religion », elle s’ouvrirait à la possibilité du Mystère (de son point de vue tout philosophique), tout en restant elle-même, en elle-même. Dans le deuxième cas, elle « reçoit » le Mystère, elle se fait chrétienne, entre en théologie (dans une œuvre théologique ou dans une pensée aussi bien animée par la foi). La première attitude, remarquons-le, implique la première, tandis que la première n’implique pas la deuxième. La première est la seule acceptable pour la philosophie, en tant que telle, parce qu’elle ne fait pas appel à des moyens ou un esprit qui lui sont étrangers. Et c’est là que nous pouvons dans une certaine mesure –mais ce point est de première importance – à ceux qui pensent que la « philosophie dans la théologie » de saint Thomas d’Aquin, ou toute « philosophie chrétienne » est « moins philosophique » que celle des Anciens et des Médiévaux arabes. Car la philosophie de saint Thomas d’Aquin pour toute philosophique qu’elle est et qu’on doive la reconnaître aux sens précis dégagés plus haut, n’est plus ce mode de vie qui s’origine dans cette attitude du « naturel philosophe » dont parle Platon, attitude érotique par excellence. En définitive, l’obstacle à l’accomplissement extra-philosophique de la philosophie, c’est l’érotisme qui la constitue, qui la fait être-telle, et qui pour rester tel, doit rester inassouvi. A y bien réfléchir, le double choix qui s’offre à la philosophie est le suivant : ou de réaliser son désir (par la participation à l’Amour divin), ou de rester philosophie, mais « philosophie désirante » en ce sens qu’elle se garde constamment de croire comprendre ce qu’elle doit bien reconnaître qui est et qu’elle ne peut pas comprendre tout à fait.

La présence de la philosophie dans la théologie chez saint Thomas d’Aquin est l’expression la plus haute des « Noces du Ciel et de la Terre ». Mais pour ce mariage, c’est la théologie qui a forcé la décision de la philosophie, car celle-ci serait d’elle-même restée vieille fille. On ne saurait la condamner pour son entêtement, ni son époux pour son insistance. Au fond, celui-ci n’a pas vraiment besoin d’elle, et celle-là n’a pas tout à fait tort de considérer qu’elle manque de raisons de le rejoindre. L’examen philosophique de la question puis du problème de la création permet au moins de se rendre compte que la théologie a ses raisons, et que les raisons de la philosophie sont discutables philosophiquement. Ce n’est pas là le moindre des enjeux de notre propos présent.

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