avicenne

Avicenne, ou l’à-côté de la création – [Troisième problème : l’articulation de la méta-physique et de la théologie]

Il est désormais commun d’aborder l’œuvre d’Avicenne comme celle d’un « philosophe musulman », entre celle d’Al-Kindî, d’Al-Fârâbî, et d’Averroès. Pourtant, comme dans le cas du Liber de causis, les thèses d’Avicenne sont loin de répéter à la lettre celles de la pensée islamique la plus normale. Par exemple, chez Avicenne, la création est opération nécessaire, tandis qu’en islam commun, elle est œuvre dépendant de la liberté du Créateur Tout Puissant, ou encore que chez Avicenne le monde est éternel, tandis qu’il est commencé ab initio temporis en islam commun. Mais au moins pouvons-nous trouver chez lui la thèse de la création, et si cela ne suffit pas à faire d’Avicenne un « philosophe musulman », ses divergences d’avec la pensée islamique la plus commune ne permettent pas pour autant d’emblée qu’on exclue leur auteur de la communauté musulmane, ni même de penser qu’Avicenne en ait pris trop à ses aises avec la doctrine religieuse islamique. Au premier abord nous avons donc une œuvre proprement philosophique (s’inscrivant dans une continuité de réflexion d’avec la philosophie grecque tardo-antique, et à distinguer strictement de l’ ‘ilm al-kalâm, ou « théologie » islamique), qui emprunte des thèmes de réflexion à l’islam (en philosophie politique par exemple), mais qui développe ses thèses par des voies proprement extérieures à la pensée islamique reconnue et au Coran, thèses qui aboutissent à une compréhension du monde différente de la pensée islamique commune, à défaut de lui être brutalement opposées. Thèses aussi, qui permettent à leur auteur de se lancer dans quelques commentaires du Coran, par lesquelles il montre que sinon la lettre du moins l’esprit du Texte Sacré va dans son sens, correctement interprété. Il est donc vrai de dire qu’en avicennisme, la philosophie se double d’une « théologie » en ce sens. Nous aurons bien sûr à revenir sur ces questions : non pas que nous pensions avoir une réponse complète ni définitive. Nous ne voulions pour l’heure que poser une question où trop souvent, les interprètes apportent une réponse empêchant qu’elle se pose. Or ce n’est qu’en questionnant qu’on peut se mettre en quête du sens à donner à l’œuvre philosophique d’Avicenne. Et la recherche de ce sens est l’horizon général situant notre travail présent, même si celui-ci ne n’enquêtera précisément que sur la thèse de la création telle qu’Avicenne la développe.

A première vue, l’œuvre d’Avicenne se présente comme un savant accord de néoplatonisme et d’aristotélisme. Il convient de ne pas oublier ce point lorsque l’on parle de la thèse de la création chez lui. Car nous avons vu déjà que le Liber de causis, pouvait être intégralement néoplatonicien tout en défendant la thèse de la création, en un sens, et même plus précisément, une thèse de la création telle qu’elle est non seulement l’opération d’une « cause de l’être » mais encore d’une « existentiation ». De Plotin ou Proclus à Avicenne, le néoplatonisme a su s’approfondir en son propre paradigme. Voir dans le « créationnisme » (et son argumentation) d’Avicenne une thèse « islamique » apportée en philosophie du dehors semble déjà historiquement audacieux, dès-lors qu’on a cessé de lire l’histoire à l’aune de cette thèse d’une influence extérieure de l’islam sur la philosophie médiévale arabe. Mais voyons donc les grands axes de la pensée d’Avicenne à ce sujet.

Ce qui est, le Tout, est de l’être, et connaître, ce à quoi s’emploie la Philosophie, est toujours en défintive, connaître l’être. Les notions d’ « étant » (mawjûd) de « chose » (shay’), et de « nécessaire » (wâjib) sont ainsi les premières que saisit l’intellect, dit Avicenne. Cependant, dans un étant (c’est-à-dire, un « ce qui est »), il nous faut distinguer entre l’essence (mâhiyya) et l’existence (enniyya), car la première n’implique aucunement la seconde, et pourtant, un étant est aussi bien un « ce qui » qu’un « qui est ». L’étant est tel, et il est, simpliciter ; et son être-tel ne contient pas nécessairement son existence. Ou celle-ci, qui est l’être, le « fait d’être », n’est pas essentielle. Au reste, Aristote l’avait déjà signalé : « Ce qu’est l’homme est une chose, et le fait qu’il soit en est une autre ». Mais il faut pousser l’enquête métaphysiquement : la distinction n’est pas seulement logique (comme chez Kant, par exemple), elle est réelle, car nous parlons bien là des étants existants (nécessairement). Or que remarquons-nous là ? Que si l’existence n’est pas l’essence, la première s’ajoute à la seconde : toute essence existante a donc été causée, par l’opération d’une « cause efficiente », qu’Avicenne définit ainsi comme « faire-exister ». Ceci étant, nous sommes en mesure de préciser l’argumentation. Le terme « essence » se laisse appréhender de trois manières : l’essence telle qu’elle est en soi, l’essence intelligée ou l’essence réelle. C’est la fameuse théorie des trois « modes » de l’essence, si célèbre au Moyen-Age latin. L’essence ne se laisse intelliger que parce qu’elle est réelle, telle est la nécessité philosophique. Mais cela n’empêche pas Avicenne de réfléchir sur l’essence en soi. Or précisément, l’ « essence en soi » se révèle à l’examen « possible en soi » : elle peut être une essence réelle (existante) puis intelligée (connue). Mais son existence ne peut pas lui venir d’elle-même, et pourtant, elles existent bien. Par conséquent, elles ont été « existenciées » par un autre (ab alio). On pourrait encore exprimer cette thèse avicennienne en termes aristotéliciens : l’essence en soi existe en puissance, l’existence qu’elle reçoit la fait passer de la puissance à l’acte, mieux : la fait être en acte. Mais cette dernière formulation révèle l’écart entre Avicenne et Aristote, car chez ce dernier, il semble bien qu’être et être en acte soit du pareil au même, ou du moins que la formule « être en acte » soit quelque peu redondante. Dans la pensée d’Avicenne au contraire il ne peut rien y avoir de redondant dans cette formule : une chose est l’acte par rapport à la puissance dans ce qui est  (comme la graine est arbre en puissance, mais graine existante), autre chose serait l’acte d’être (l’existence, ou le « fait d’exister » lui-même, qui précisément est le fond de tout acte possible, dans ce qui est). Comprenons les choses ainsi : chez Aristote il semble bien que ce qui est est, sans qu’on ait grand-chose à en dire métaphysiquement. Chez Avicenne au contraire, ce qui est « est » avant tout : le fond de ce qui est est l’être (enniyya, wujûd, esse).

Ce fond de ce qui est (le fondement) n’est pas « abyssal » du point de vue d’Avicenne, car en définitive, il ne tient pas à lui-même, mais à sa Cause. Une Cause de l’existence est une cause éminente, à la manière aristotélicienne : on ne donne qu’à mesure de ce que l’on a, ou ce que l’on est. La Cause de l’existence des essences en soi possibles en soi est l’Existence-même (Esse), qui est ainsi le Principe, pour toutes les essences existantes composant ainsi un monde, ce monde. Mais il y a plus : pour que l’essence en soi possible en soi existe, comme son existence n’est pas une simple possibilité mais bien réelle, son « existentiation » encore est elle-même nécessaire. La causalité première est aussi nécessaire que ce monde qui n’existe pas sans Elle. C’est là une partie du sens à donner à l’expression de « Necesse Esse », soit la définition et le nom de cette Cause Première chez Avicenne. Une autre partie du sens se tire de la considération de son caractère de Principe, ou du fait que le monde ou le tout, en toutes les essences qui le composent, n’est en soi que possible, alors que son Principe lui, n’est pas simplement possible, mais bien nécessaire : Il est l’Etre Nécessaire, Necesse Esse.

Résumons-nous. Telle est l’argumentation et la thèse de la création chez Avicenne : En soi, l’essence (essentia) n’est pas existence (esse), et réciproquement (il faut donc séparer les deux « choses »). L’existence des essences n’est pas « essentielle ». Pourtant, les essences existent bien, et c’est même pour cela qu’elles sont intelligées. Leur existence n’est pas une possibilité, elle est réalité, nécessité réelle (et logique). L’essence en soi est possible en soi, mais son existence (nécessaire) l’est ab alio. L’essence existe donc en vertu d’une « cause efficiente » ou « cause de l’existence » qui est la Cause Première ou l’Existence-même (Esse), Elle Nécessaire (Necesse Esse), et dont l’opération (« causalité efficiente » ou « existentiation », ou encore « faire-être » au sens de « faire-exister » ou enfin « création ») est elle-même nécessaire. Necesse Esse est donc Cause Première mais encore Principe du monde.

Nous avons donc chez Avicenne une thèse de la création ex nihilo, mais absolument pas biblique ni islamique. Car non seulement elle s’accommode de l’éternité du monde, mais encore, elle requiert la considération de l’éternité du monde pour se déployer. Ou plutôt, elle requiert la considération de l’éternité du monde dans la mesure où elle joue sur la nécessité de ce qui est, (plus précisément, de l’être (esse) de ce qui est) et une telle nécessité réelle et logique force la thèse de l’éternité du monde. Nous laisserons pour l’instant de côté ces considérations sur l’aspect « temporel » de la création, pour y revenir plus tard lorsque nous nous pencherons sur la doctrine de saint Thomas d’Aquin. Contentons-nous pour l’instant de remarquer ces considérations d’importance, et tournons-nous vers leurs autres versants de la thèse avicennienne de la création. Cette nécessité au cœur de la pensée avicennienne de l’être (esse) est aussi derrière la séparation entre « essence » et « existence » (esse). Car celles-ci ne peuvent être considérées comme possibles (par opposition d’avec « nécessaires ») en soi qu’à considérer que la nécessité est « existentielle » (pour ainsi dire, de l’ordre de l’esse). La thèse avicennienne de la séparation entre l’ « essence » et l’ « existence » se démarque de la remarque kantienne similaire, en ceci précisément qu’elle n’est pas purement logique (encore qu’elle inclut un aspect logique), mais qu’elle se veut réelle, fondée en la réalité (la réalité de « ce qui » est, c’est-à-dire est nécessairement). En d’autres termes, l’ « essence » et l’ « existence » sont séparées logiquement et réellement, car si « existence » signifie « nécessité », « essence » ne peut signifier que « possibilité », considérée en soi. [Notre présentation très analytique est sans doute injuste : nous ne voulons pas laisser penser qu’Avicenne « raisonne » en « réaliste naïf » : disons-le clairement nous ne voulons pas dire que la pensée d’Avicenne se déploie sur l’idée de « nécessité » perçue comme « réelle », nous voulons dire que l’on ne peut pas comprendre Avicenne en faisant fi de l’importance de la nécessité comme caractère de l’être (esse) dans sa pensée métaphysique].

C’est là que nous pouvons commencer à comprendre le sens de l’ « essentialisme » avicennien. Car le moins que l’on puisse dire de la pensée métaphysique d’Avicenne est qu’elle est centrée sur l’essence (en soi), bien que l’on ne puisse certainement pas dire que l’essence s’identifie à l’être (ni plus généralement à ce qui est) chez lui (et qu’ainsi cette pensée apparait comme un cercle dont le disque est ce qui est, ou les existants (al-mawjudât), et la circonférence l’être, l’Etre). Sortons de nos considérations sur l’importance de la nécessité comme caractère de l’être dans cette pensée, pour élargir notre point de vue sur l’avicennisme. Nous voyons la pensée métaphysique d’Avicenne comme une brillante tentative pour penser conjointement deux thèses a priori inconciliables : celle de l’être comme fondement et celle de l’être comme Principe.  La première thèse est clairement aristotélicienne, en ce sens que même si Aristote qui s’en tient plutôt à la réflexion sur ce qui est ne la formule pas expressément, elle se laisse tirer de sa doctrine sans en désorienter le propos. La deuxième thèse en revanche, correspond à la thèse néoplatonicienne, plus précisément à celle du Liber de causis, d’une « cause de l’être ». Celle-ci n’est aristotélicienne ni à la lettre, ni en l’esprit nous semble-t-il (en tout cas, en son sens proprement avicennien). Car comme nous le faisions remarquer plus avant dans l’esprit d’Aristote, que serait une « cause de l’être » si elle n’était pas « de l’être » ? Tentant (vraisemblablement, mais nous allons affiner notre analyse) d’harmoniser ces deux thèses, l’une aristotélicienne l’autre néoplatonicienne (arabe), Avicenne donne la primauté à l’aristotélisme à l’esprit de la « philosophie première » aristotélicienne qui donne la primauté à l’être. C’est ainsi que chez lui, le Principe est l’Etre (et cela distingue incommensurablement la philosophie avicennienne de la philosophie néoplatonicienne arabe du Liber de causis ou d’Al-Kindî). Mais chez Avicenne, l’Etre est aussi Principe et Cause Première, comme en néoplatonisme arabe, et contre la lettre d’Aristote –voire contre l’esprit de la « philosophie première » (nous y reviendrons). L’harmonisation de ces deux thèses, ou mieux, leur combinaison est rendue possible dans et par cette pensée par l’examen de l’essence en soi. C’est parce qu’Avicenne centre son propos sur l’essence en soi, qu’il peut à la fois justifier ultimement que l’essence est causée-existenciée, qu’elle a une Cause et Principe qui ne peut être que l’Etre, et qu’il rend raison du même coup de la fondamentalité de l’être dans tout ce qui est. Nous avons vu que cette justification proprement roulait sur la reconnaissance de la nécessité comme caractère de l’être (dans sa fondamentalité), nous voyons désormais plus largement qu’elle roule principalement sur la primauté de l’être sur tout le reste. Mais cette primauté de l’être n’est comprise que par une réflexion sur l’essence en soi, centre de la métaphysique avicennienne parce que direction de ces deux axes de pensée que nous venons de dégager chez lui.

Nous avons parlé de « séparation » entre l’essence (essentia) et l’existence (esse). Reprenons ce point. Examiner l’essence en soi comme le fait Avicenne revient à la distinguer de ce qui n’est pas elle en soi, soit pour le dire simplement, mais profondément, à « séparer » dans la pensée, entre elle et l’être (esse), [plutôt qu’à distinguer dans l’étant concret (ens concretum) son essence et son existence, à la manière d’un Thomas d’Aquin]. Une telle essence en soi ne peut pas être par soi. C’est bien ainsi que la thèse d’une « cause de l’être » de l’essence en soi apparaît dans ce cadre métaphysique. Comme dans le platonisme littéral, la séparation entre « forme » et « matière » forçait à se demander, du moment que nous les voyons réellement unis, comment ils avaient été unis, ou encore, comme dans le néoplatonisme la séparation entre des degrés d’être obligeait à penser une causalité universelle pour rendre raison de l’unité du tout, chez Avicenne, nous serions tentés de dire que la séparation entre l’essence et l’existence oblige à poser une Cause de l’existence de l’essence en soi. Mais là encore une telle interprétation manquerait à la justice, car en réalité, Avicenne avance plutôt à l’inverse : c’est parce qu’il y a l’Etre Necessaire (Necesse Esse) qu’il y a une « Cause de l’être », et que cette « Cause de l’Etre » l’est de l’être de ce qui n’apparaît plus que comme essence en soi, dans une radicale séparation entre l’être et l’essence (en soi) (car une « essence » sans l’être n’est qu’une essence en soi). Nous pourrions encore dire que la pensée métaphysique d’Avicenne est un « théologisme », mais ce « théologisme » que nous prêterions à Avicenne serait encore lui faire injure si nous n’en comprenions pas le sens profond. Cette expression de « théologisme » suppose qu’il y ait une nette différence entre une pensée du monde ou de la nature non divine, et une pensée de Dieu, ou de la non-nature. C’est peut-être là notre propre « théologisme » qui nous abuse. Car précisément, chez Avicenne, il y a l’être, qui est l’Etre. Qu’est-ce à dire ? Le monde n’est pas Dieu, Dieu n’est pas le monde. Mais Dieu est l’Être, et le monde est de cet Être. Dieu est l’Être du monde. La transcendance de la Cause par rapport au monde est celle du Principe par rapport au monde, celle de l’Être par rapport à ce qui n’est pas l’Être, soit l’essence en soi, et par voie de conséquence, des essences existantes en tant qu’elles sont d’elles-mêmes non-existantes.

Il n’y a donc pas à proprement parler de « panthéisme » chez Avicenne, même si l’on pouvait tirer la doctrine en ce sens, comme en tant d’autres d’ailleurs (et toute l’histoire de l’avicennisme postérieur ressemble à celle d’une série de répétitions partielles de la pensée du maître, par défaut métaphysique, manque de réflexion sur l’être). Il y a au contraire, ou du  moins tout autant (si l’on tient à s’exprimer par des formules vagues parce que quantitatives) une radicale séparation entre l’être et ce qui n’est pas l’être. La création est partant présence dans l’être et par l’être de « ce qui » de soi n’est pas dans l’être, ou dirions-nous, l’existence du monde de toute éternité. Car dans cette pensée, la création comme opération d’une Cause Première du monde ne concerne que les essences existantes. Dans une pensée où la réflexion sur l’essence est centrale, tout se passe comme si les essences existantes tiennent lieu de ce qui est, ou comme si ce qui est était en définitive autant d’essences existantes. Et tel apparaît donc être « l’ordre des choses », ou la nature. Or c’est là ce qui semble tout à fait contestable, surtout du point de vue d’une « philosophie première » aristotélicienne, centrée sur ce qui est, et qui n’apparaît pas comme essences existantes. Car de son point de vue, ce qui est est plus concret, si l’on veut, ou plus sensible que des « essences » même « existantes », ou encore, ce qui est est aussi plus vivant, plus organisé.  Plus profondément, et pour que l’on n’aille pas penser qu’une « philosophie première » aristotélicienne ne se contente pas d’opiner ceci ou cela à propos de ce qui est, il lui convient tout simplement  de considérer ce qui est comme ce qui est. Tous les concepts aristotéliciens sont précisément en l’esprit de la doctrine, des abstractions (ab-trahere) de ce qui est, qui est ainsi le fondement et le principe à l’aune duquel la philosophie première peut dire ce qu’il est, ne refusant rien de ce qui en est. Nous ne voulons pas dire que la philosophie d’Avicenne est « idéaliste », ce qui serait ne rien en dire, ou presque. Nous ne voulons pas non plus dire qu’en un sens, ce qui est soit bien des « essences existantes ». Nous voulons dire qu’en « réalisme » conséquent, la « philosophie première » aristotélicienne « part » de ce qui est, et qu’elle conviendrait éventuellement que les « essences existantes » sont de ce qui est, plutôt qu’elle ne dirait que ce qui est « est essences existantes ». Or toute la question, ou une bonne partie de la question, et peut-être le cœur de la question est là. Il s’agit de « choisir » entre une philosophie intellectualiste comme l’est celle d’Avicenne, ou bientôt, tout jusqu’à l’existence (esse), paraît intelligible, et une philosophie humaine dans laquelle l’intellectualisme prend racine dans ce qui est, qui n’est pas tout intelligible (et surtout pas l’être, au-delà de l’essence). Si la pensée d’Avicenne paraît faire de l’existence ou de l’être (esse) un concept, et ramène ce qui est à des essences existantes, c’est en raison de son approche centrée sur l’essence en soi, plutôt que sur les essences réelles, ou pour mieux le dire, sur l’essence plutôt que sur ce qui est. Cette approche n’est pas conforme à la « philosophie première » aristotélicienne, même si en ses conclusions elle s’en r-approche parfois (voire, au sommet), et même si une « philosophie première » pourrait éventuellement faire sienne certaines thèses avicenniennes. Cette approche en diffère parce que d’elle à Avicenne, son sens diffère, parce que le sens de ce qui est y diffère, au-delà de son approche proposée. Si une « philosophie première » faisait sienne les thèses avicenniennes, nul doute qu’elles y seraient re-prises en un sens différent. Cette différence de sens serait rigoureusement dépendante à la fois du sens-signification de ce qui est dans cette pensée, et du sens-orientation de cette pensée. La « philosophie première » en effet, centrée sur ce qui est, est à la fois tournée vers ce qui est, et dans l’impossibilité conjointe de définir d’emblée ce qui est. L’avicennisme à l’inverse, centré sur une réflexion sur l’essence en soi, est d’autant détourné de ce qui est, et se retrouve en définitive à ne se retourner sur ce qui est qu’en fonction de cette réflexion, pour finalement le com-prendre comme ensemble des essences existantes.

Sans doute importe-t-il d’en revenir à des considérations en apparence plus simples : si l’on veut bien penser que ce qui est, ou l’ensemble des étants (al-mawjudât) ne se réduit pas à une collection d’essences (mâhiyya) mêmes existantes, encore faut-il se donner les moyens de le penser. Soit avant tout, ne pas s’empêcher de penser ce qui est autrement que par ce qui est, et ainsi, en ne couvrant pas ce qui est de nos opinions (même les plus intelligentes ou réfléchies) à son sujet, car ce n’est que de la sorte que nous serons en mesure de découvrir ce qui est, en tous ses aspects intelligibles. Tel est précisément le propos de la « philosophie première » aristotélicienne, et sa fortune relève des moyens qui sont les siens.

Si nous avons à nouveau trouvé dans l’histoire de la philosophie, la thèse de la création, et qui plus est, dans une philosophie d’inspiration primordialement aristotélicienne, la question demeure, une fois reconnu que cette philosophie n’était pas conforme à la « philosophie première », de savoir s’il est possible en « philosophie première » de penser la création. Et si l’on veut bien considérer que la « philosophie première » ainsi conçue est la seule façon légitime de faire de la métaphysique, parce que la « philosophie » dont elle est le cœur, est la seule Philosophie possible (la seule dont la forme (moyen – orientation – sens) soit en mesure de découvrir ce qui est, ce en quoi consiste tout le propos de la philosophie), notre question sera donc double : peut-on penser la création en « philosophie première », et peut-on penser la création en philosophie proprement dite ?

Il nous semble que l’analyse de la pensée (théologique) de saint Thomas d’Aquin serait la meilleure occasion de répondre à cette question. Et autant avertir nos lecteurs tout de suite, notre réponse sera hautement paradoxale.

(à suivre)

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