La thèse de la création du monde semble bien n’appartenir en propre qu’à Jérusalem. Cette thèse suppose en effet, un Dieu transcendant comme Créateur. La création du monde ainsi conçue est telle qu’elle se comprend comme l’opération d’une cause et plus précisément, d’une « cause efficiente » (causa efficiens, ou causa agens). Nous pourrions mieux le dire ainsi : une cause qui fait-être. Mais plus précisément, cette « cause efficiente » se distingue de toute « cause productrice » en ceci que cette dernière ne fait-être qu’à partir de ce qui est, tandis que la création ne se comprend que comme ex nihilo. En toute rigueur de termes, on devrait donc comprendre la création comme une « existentiation » du monde, des étants ; et c’est ainsi qu’Avicenne définissait la « cause efficiente ». La thèse de la création du monde semble donc impliquer une distinction entre « l’essence » et « l’existence » dans l’étant, les étants qui composent le monde. Dans les différentes philosophies du courant néoplatonicien, « l’Un » ou « le Bien » n’a pas créé l’étant, mais le celui-ci en a émané. Dans ce modèle philosophique le plus proche de penser la création, il semble bien que celle-ci ne puisse être pensée que comme un être-fait, en un sens tel qu’on ne puisse distinguer entre un sens « essentiel » et un sens « existentiel » du terme « être ». Or si l’on veut bien se souvenir que le néoplatonisme seul est en mesure de penser une « causalité efficiente » ne serait-ce qu’en ce sens-là, on comprendra fort bien pourquoi nous disions que la thèse de la création du monde n’appartient en propre qu’à Jérusalem. Et encore, il faut préciser que la thèse de la création du monde proposée à la foi par Jérusalem n’est pas seulement ex nihilo, mais aussi ab initio temporis. Or il est assez bien connu que l’éternité du monde est une des grandes thèses communes à tout courant philosophique antique, nous permettant donc, semble-t-il, de réserver la thèse biblique de la création à Jérusalem. On serait même tenté de conclure que les réflexions de la philosophie moderne, par exemple chez Descartes ou chez Leibniz, penseurs notoirement « créationnistes », ne pouvaient leur être inspirées que par leur foi chrétienne.

Mais peut-être nous faut-il revoir plus en profondeur ces quelques axes de réflexion historique, quitte à devoir les corriger quelque peu après coup. Car d’abord, il y a bien des exemples de pensées philosophiques ou théologico-philosophiques tardo-antiques ou médiévales qui semblent nous contraindre à nuancer notre tableau noir et blanc d’une touche de gris. Nous allons donc tenter d’approfondir quelque peu nos analyses, afin de parvenir à une compréhension peut-être plus exacte du problème de la création, de ses caractères philosophiques, et de la possibilité de re-trouver cette thèse philosophiquement. Ce petit travail se propose donc tout simplement d’examiner à quelles conditions la philosophie peut-elle faire sienne la thèse de la création (ex nihilo en particulier), à partir de l’examen de quelques opinions de penseurs (philosophes et théologiens) de l’Antiquité et du Moyen-Age (n’excluant pas quelques références plus modernes ou contemporaines).

Il nous faut de prime abord, dissiper un malentendu. On pourrait penser de nos jours que pour la philosophie, le sujet est clos, et qu’il ne nous reste plus à l’aborder que par foi (qui permettra ainsi un « créationnisme »), ou par assentiment aux propositions de la science mathématico-physique ou assimilée (dont les opinions à ce sujet sont-elles bien moins tranchées) ; non pas que la philosophie n’ait rien à en dire, mais en ce sens que la philosophie n’aurait rien de pertinent à en dire. Il est fort possible que cela soit le cas : que la philosophie ne puisse pas trouver un fondement à une telle question, que celle-ci du coup ne fasse que « se poser ». C’est du reste ce que nous se laissait deviner de notre présentation selon laquelle la thèse de la création venait de Jérusalem, ou que la philosophie grecque n’a pas proposé une thèse identique (sauf similaire dans le cas du néoplatonisme). C’est là précisément ce dont nous entendons discuter. Pour qu’une telle discussion soit possible, encore faut-il accorder un certain crédit à la philosophie. C’est précisément ce crédit que certains sont tentés de lui retirer désormais, au profit des sciences ou de la théologie, ou encore d’une intrigante combinaison des deux. Si cette une telle opinion négative à l’encontre de la philosophie était motivée par un questionnement métaphysique, nous la comprendrions tout à fait. De fait, cela reviendrait à dire que la question de la création n’est pas « à poser » du point de vue de « ce qui est », que la philosophie examine (une telle opinion serait alors, proprement philosophique). Mais si cette opinion est autre, si elle ne contient qu’un jugement de faiblesse à l’encontre de la philosophie, il importe alors de dissiper ce qui nous paraît être un malentendu. Car pour justifier une telle opinion, encore faut-il faire de la philosophie ; et encore faudrait-il en avoir bien fait, pour tenir pour certain que la philosophie ne peut trancher une telle thèse ; et enfin, relativement aux sciences modernes et contemporaines, peut-on penser que celles-ci soient plus en mesure que la philosophie de répondre à des questions proprement métaphysiques, que celles-ci soient fondées ou qu’elles se contentent de « se poser ». Car soit les sciences ne font pas de métaphysiques, et alors elles n’ont rien à en dire, soient elles font de la métaphysique, et alors, elles se transforment en philosophie. Et dans ce dernier cas, il est à craindre que la métaphysique qu’elle nous délivre soit de piètre qualité, car s’il peut-être vrai en un sens qu’on ne peut pas se passer de faire de la métaphysique, n’est pas métaphysicien qui veut pour autant. A force de preuve, le darwinisme vulgaire de nos jours, qui semble croire sincèrement que la théorie de l’évolution des espèces est une véritable réfutation de la thèse de la création. Ou encore quelques répétiteurs du « big bang » qui pensent sans rire que leurs réflexions sur l’origine de la matière-ainsi-constituée en reviennent à une thèse de la création (ou même à une thèse sur « l’origine radicale des choses », pour parler comme Leibniz).

Prenons donc la question comme métaphysique en ce sens volontairement large (et multiple) de réflexion sur « ce qui est », sur les principes et les causes premières de « ce qui est », bref, de réflexion sur le réel, sur ce qui fait le réel. Et abordons-la métaphysiquement, consciemment, c’est-à-dire, en philosophe. Il y a deux possibilités exclusives : soit la métaphysique peut re-trouver la thèse de la création ex nihilo, soit elle ne le peut pas. Si elle ne le peut pas, pourquoi ? Qu’est-ce qui dans la métaphysique ferait obstacle à une telle thèse ? Et si elle le peut, à quelles conditions le peut-elle ? Ultimement, une métaphysique qui re-prend cette thèse est-elle encore philosophique, ou ne serait-elle pas plutôt théologique, déjà ? Pour mieux le dire : la philosophie peut-elle faire sienne la thèse de la création ?

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Timée, ou l’image de la création – [Premier problème : une cause de ce qui est]

Dans l’ouvrage éponyme de Platon, Timée produit un mythos logikos, soit un discours vraisemblable entendant expliquer pourquoi (ou comment) le Tout (l’ensemble de « ce qui est ») est ce qu’il est (tel qu’il est), que Socrate écoute silencieusement. Ecoutons nous aussi : nous avons quelque chance d’apprendre quelque chose. A l’origine, dit Timée, il y avait les formes et la chora (matière première – chaos), ou plutôt devrions-nous dire, il y a les formes et la chora : voilà le Tout (c’est déjà dire : « ce qui est »). Un démiurge a contemplé ces formes puis les a insérées dans la chora : ainsi sont nés les étants qui composent le monde (là encore et plus proprement, « ce qui est »). Tel est ce qu’il nous importe de retenir de ce récit logique, qui ne s’arrête pas là cependant.

Quelques remarques s’imposent. 1) Le cœur de la question porte sur ce qui est. Car autrement, il ne pourrait être question de se demander pourquoi ce qui est est tel. Pourtant, du moment que l’on entreprend de poser une telle question, ce qui est n’est plus abordé que comme « fait » par la production démiurgique. Ou du moins, ce qui est est pensé par ce que l’on peut reconnaître comme sa « cause efficiente », celle-ci apparaissant donc comme principe de ce qui est (comme du discours sur ce qui est). Cela est hautement paradoxal, ou étonnant. 2) La cause efficiente de ce qui est lui est extérieure, nous obligeant à la penser comme un non-être, ou un « qui-n’est-pas » ce qui est. 3) Il y a encore deux causes intrinsèques de ce qui est : la cause matérielle et la cause formelle ; intrinsèques en ce sens que ce qui est devrait apparaître par la suite comme composé de forme et de matière, bien qu’en même temps (pour ainsi dire) ces deux causes préexistent à ce qui est. De manière générale, ces éléments seront tous présents dans le néoplatonisme, dont on pourrait dire dans un premier temps que ses développements métaphysiques ont pris au sérieux ce récit logique, transformant ce discours vraisemblable en un discours véritable.

Il importe de remarquer surtout la logique de ce discours. Celle-ci est telle que sa position de la question impose sa réponse. On commence en effet par séparer la forme et la matière, et alors la question de leur rapport dans les étants s’impose à la pensée. Car les étants sont bien tels que composés de forme et de matière. Or si au lieu de partir de ce qui est, on part de cette séparation dans la pensée, on n’aura pas d’autre choix que de poser, outre ces deux principes comme causes intrinsèques de l’étant, une cause extérieure à l’étant, qui le tienne ensemble, et une telle cause, enrobant, pour ainsi dire, la composition de l’étant est véritablement « cause efficiente », « fait-être-tel ». C’est dire à quel prix on peut (doit) parler de « causalité efficiente » dans le Timée : au prix de ne comprendre ce qui est que comme causé, comme effet plutôt que comme ce qui est (et peut-être est causé), dans la pensée ; mais encore, au prix de la logique elle-même, car enfin bien des arguments peuvent être levés contre ce mythos logikos, à commencer par une question sur la « nature » non naturelle de cette « cause efficiente » : comment pourrait-elle être quoique ce soit, si elle n’est pas « quelque chose », si elle ne fait partie de ce qui est, du Tout ?

Il ne semble pas être question d’ « existentiation » dans le Timée. « Faire-être » les étants y signifie d’abord « faire-être-tel ». Mais à y regarder de plus près, on remarquera que pourtant, ce sens « existentiel » ne se peut pas non plus nier ; si l’on tient à l’y voir, on devra donc observer que c’est en étant-tels (et par-là ?), que les étants sont. Il en va là au moins comme lors de la génération : un homme naît homme, et sa naissance est le début de son existence. Cependant, le comparatif avec la génération est abusif, car l’opération démiurgique que nous raconte Timée a tout d’une opération technique. Les étants produits sont certainement produits tels, et certainement existants, mais pas d’une existence personnelle (« vécue », dirait-on vulgairement). On ne parlera pas d’existence en ce sens donc, mais pourrait le faire en un sens moins « intime » : car enfin, une pierre aussi peut bien « exister » (disons au moins : être-là). Nous sommes tentés de dire que dans le récit de Timée, le faire-être-tel, et l’être-tel-produit masquent et tiennent lieu d’une « cause de l’existence » et d’existence concrète. La pensée technicienne de Timée fait monde.

Et c’est pour cela qu’il y a évidemment bien loin de pouvoir parler chez lui de création. Les étants ne sont pas faits ex nihilo, même si peut-être, on peut les dire « apparus dans le temps ». A fortiori il n’y a pas de création ab initio temporis. Et d’ailleurs, dans la perspective d’une séparation entre « forme » et « matière », si l’étant est véritablement étant par la « forme » (la « matière » n’étant pas vraiment), comment pourrait-on parler de « faire-être » le matériel de l’étant ? Or c’est là que l’on peut peut-être comprendre ce que Platon veut nous faire comprendre sans le dire. Cet étonnant discours de Timée, qu’Al-Fârâbî comprenait comme une « théologie » proposée par le philosophe pour les habitants de la République, pousse en effet son naturel philosophique de lecteur à examiner au-delà du propos théologique, son fondement, à reconnaître l’être ou ce qui est comme fondement, comme le fondement nécessaire. Car les questions à son propos n’ont de sens que par lui, et celles qui « se posent », ne se posent qu’à son propos. Ainsi une des leçons que nous devrions prendre du discours de Timée, est que « l’être est, le non-être n’est pas », et que dans cette perspective, il est assez fantasque de parler de « cause efficiente » de l’étant, car que serait une telle cause, si elle n’était pas ? L’étant prime sur la causalité : nulle cause n’est qui est non-étant. L’étant prime aussi bien sur ses « principes » (forme et matière), qui ne se disent que de lui.

Bref, on ne peut pas dire que dans ce récit logique, ce qui est soit le fondement, mais l’éternité elle apparaît comme telle, au vu de cette question de l’origine ou du pourquoi des étants, et nous pensons qu’ici l’éternité est une image de ce qui est, de « l’ordre des choses », du monde. Véritable fondement, auquel se ramènent tout « principe » et toute cause. Tel que nous l’interprétons, Platon est très proche d’Aristote, comme le revers par rapport à la face d’une même médaille. Mais laissons là ces considérations pour l’instant. Ce qui nous apparaît est une ligne de conflit entre une métaphysique (typiquement aristotélicienne, que le philosophe appelle lui « philosophie première ») centrée sur ce qui est, et la thèse d’une « cause efficiente » de ce qui est. On aurait pu s’en douter depuis Parménide : « l’être est », et une telle nécessité contient tout pourquoi. En même temps, poser une « cause efficiente » extérieure à ce qui est est non seulement absurde à première vue, mais aussi bien l’œuvre d’une pensée technicienne, dont le premier effet est de produire une image du monde (sur le modèle de ce qui est), une image de la génération, image que nous appelons désormais « causalité efficiente ». Une telle pensée est victime d’elle-même : elle tourne en rond, pour n’être pas centrée sur ce qui est, elle est condamnée à ne voir le monde qu’à l’image de l’image qu’elle se fait de lui, soit comme un produit.

Il semble donc par l’absurde, que l’on ne puisse pas véritablement penser la création en « philosophie première ». Nous aurons à y revenir, bien sûr. Mais voyons déjà ce que l’on peut dire d’une « cause de l’être » dans un univers néoplatonicien, soit re-prenant les points fondamentaux développés dans le récit de Timée.

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Le Liber de causis, ou la création dans un paradigme émanatiste – [Deuxième problème : l’articulation entre la causalité et la transcendance]

On a beaucoup commenté au Moyen Age le Liber de Causis (Kitâb fi-mahd al-khayr), dont on redécouvre aujourd’hui l’importance et les spécificités. Il semble désormais tout à fait clair que ce livre a été écrit au IXème siècle, à Bagdad, vraisemblablement dans l’entourage d’Al-Kindî, et il se pourrait même bien que le « philosophe des arabes » soit son auteur. Il figure parmi les premiers livres de philosophie écrits en langue arabe avec les moins connues « Plotiniana Arabica » ; ces deux textes ou groupes de texte sont marqués par un même néoplatonisme plotinien, et par une réflexion sur l’étant, son « identité » (huwwiyya), son « être » (enniyya), le donnant à voir non seulement comme causé, mais « existencié » par une Cause Première qui prend le nom d’Etre Pur (enniyya faqat). Bref, le Liber de Causis est clairement « monothéiste » et « créationniste », et semble déborder par-là le néoplatonisme plotinien. Les historiens de la philosophie les plus compétents considèrent désormais que l’auteur de ce texte transforme le néoplatonisme dont il hérite et tente de l’adapter à la thèse de la création du monde par un Dieu Transcendant à laquelle il adhérerait par ailleurs. L’auteur en effet ne peut être qu’un musulman ou un chrétien, et travaillerait donc à un aménagement disons « théologique » de la philosophie grecque néoplatonicienne. Cette hypothèse est tentante, mais elle n’est qu’une hypothèse. Il est tout de même téméraire de prêter des intentions à un auteur qu’on ne connaît pas. Et à supposer que cet auteur soit bien convaincu par la thèse de la création, il reste à déterminer quel sens il donne à celle-ci. Enfin, il faut aussi déterminer dans quel esprit l’aménagement du néoplatonisme que l’on observe s’effectue. Bref, plutôt que de prêter des intentions disons « théologiques » à son auteur, et de comprendre le texte par-là, mieux vaudrait s’attacher à examiner le texte, pour espérer en découvrir le sens, la pensée de l’auteur et sa forma mentis. Tel que nous le comprenons à partir de lui-même, le Liber de Causis est certes « monothéiste » et « créationniste » en un sens, mais ce sens est tout à fait néoplatonicien.

Chez Plotin, qui systématise le Platon littéral (en particulier Le Sophiste, le Parménide, et le Timée), il faudra distinguer en plus de la séparation du Platon littéral entre « formes » et « matière », de véritables degrés d’être. Il y a « la nature », faite de l’ensemble des corps, qui sont eux-mêmes faits de la Matière (première). Les corps sont mus par l’Âme, premier degré d’être transcendant « la nature ». Pour que son mouvement soit intelligent, l’Âme est donc dirigée par l’Intellect, l’être véritable. Intellect, Âme, Nature et Matière première sont ainsi quatre ordres d’être (mais la matière première est plutôt non-être), dans le Tout. Mais cela n’est que par l’Un, Principe d’où tout est venu. On peut résumer l’argument plotinien de la manière suivante : toutes choses sont d’une certaine manière « unes » et ne peuvent l’être que par l’Un, en définitive. C’est ce que nous dirions si notre pensée avançait des choses vers l’Un ; dans un mouvement inverse, l’Un s’appellerait plutôt le Bien, qui a donné l’être à toutes choses. La deuxième voie dévoile la causalité qui régit l’ensemble de « ce qui est » (à un degré ou à un autre, « ce qui est » ici n’est pas le ce qui est aristotélicien). Cette causalité est celle qui constitue les choses (cause formelle), revenant à l’Intellect, s’effectuant par l’Âme dans la nature. Elle est aussi la cause motrice, revenant à l’Âme. Elle est surtout, (principalement), la « cause efficiente » revenant à l’Un. Celui-ci a fait-être l’Intellect, l’étant proprement dit, qui a ensuite fait-être l’Âme, et les corps, qui relèvent aussi bien de la matière première (cause matérielle). Cette sortie (exituskhurûj)) des étants hors de l’Un est une émanation (fluxusfayd), faisant d’abord l’Intellect, et par lui, l’Âme, puis par elle (et encore par l’Intellect), les corps (ou : la nature). Il y a donc deux types de causalité : l’une « par éminence », où l’on ne donne que ce que l’on a, comme l’Intellect les « formes », et l’autre où l’on ne donne ce que l’on n’a pas, comme l’Un donne l’étant. Reprenons ce point : l’Intellect est l’étant proprement dit (l’Âme est bien étant véritable relativement aux corps, mais elle est tout de même moins véritablement étant que l’Intellect) : sa Cause n’est pas étant, ni plus véritablement étant. Elle transcende véritablement l’étant : elle est l’Un Pur. De telles considérations ont de graves conséquences, car si l’on comprend une causalité où l’étant donne ce qu’il a, et constitue donc une hiérarchie dans l’être, entre les plus éminents et les autres, on comprend moins une causalité qui « fait-être », littéralement. Pourtant il faut bien en arriver là : si l’Un est transcendant, son opération n’est pas du même ordre que l’opération de l’Intellect. Il se pourrait bien que cette conclusion s’impose, si en effet, il y a une causalité-opération d’un Principe transcendant, il faudra bien que cette opération semble manquer d’intelligibilité, puisque précisément, l’Un est transcendant d’une part, et que l’Intellect (et notre intellect) a l’étant pour objet. La « saisie » de l’Un est une vision plutôt qu’une compréhension, il en est de même de la « saisie » de cette opération de l’Un que l’on nomme émanation. Mais il y a un autre problème, ou paradoxe dans ce modèle. La transcendance de l’Un est d’une part telle qu’elle fait de lui un Absolu, vers lequel la pensée peut remonter, mais en même temps, faire de l’Un la cause de l’étant est faire de Lui un Principe ou une Cause en relation avec l’étant, soit en un sens du même ordre que son effet. Sous l’aspect du Bien, le Principe apparaît certes transcendant, mais non pas Absolu ; et d’autant plus que l’émanation est nécessaire : en effet, sans elle, l’étant ne serait pas, or l’étant est, c’est-à-dire, est nécessairement.

Telles sont quelques grandes lignes des données plotiniennes dans lesquelles s’inscrivent les réflexions « monothéistes » et « créationnistes » du Liber de causis. Ce dernier texte est un effort de systématisme comme son titre l’indique : il est une réflexion unifiée sur la causalité universelle, et sa réflexion procède selon un mode purement intellectuel (thèse – preuve, thèse suivante – preuve, etc.), qui fascinera jusqu’à Spinoza. Bref, son auteur n’est pas un compilateur intelligent, mais un véritable intellectuel porteur d’une doctrine philosophique. La première thèse du Liber donne le ton à tout l’ouvrage : il y a une Cause Première distincte de toutes les autres « causes universelles » (entendre : les opérations de l’Intellect et de l’Âme). Celles-ci en effet dépendent de l’efficace de la Première Cause. Pour que l’Intellect ou l’Âme puisse causer encore faut-il qu’ils soient. Tout particulièrement, l’Intellect est cause formelle, mais l’Intellect ne pourrait pas « informer » quoique soit s’il n’était pas. L’Intellect a été lui-même causé, et plus précisément, fait-être, d’une cause efficiente, et tout à fait première. L’auteur distingue (proposition 17), la causalité de la Cause Première et celle de l’Intellect. Il faut pour comprendre cela, penser la différence entre « cause formelle » et « cause de l’être », soit penser la différence entre la forme intelligible (sûra), et l’être-même (enniyya). Toute information des choses est l’opération propre de l’Intellect, mais cette information ne fait pas être les choses, elles ne les fait qu’être-telles. Le propre de la Cause Première est de faire-être, non pas de faire-être-tel. Tel est le « créationnisme » du Liber de causis : non seulement l’Intellect a été fait-être, mais encore, l’Âme (brefs, les « êtres supérieurs », pour ne rien dire des « êtres inférieurs »). C’est cette causalité-là qui est création, au sens d’ « existentiation » (le sens de la « cause efficiente » chez Avicenne, puis chez les médiévaux latins, sens radicalement de celui d’une cause artisanale qui modèle mettons, une cruche). La création ainsi conçue est création de l’enniyya de tout étant, qui apparaît ainsi comme créé. Mais cette création passe par intermédiaire : la Cause Première a fait-être l’Intellect, puis par l’Intellect, l’Âme (« mediante intelligencia »). Cette dernière thèse ne veut pas dire que la Cause Première n’a créé que l’Intellect, puis que l’Intellect a créé l’Âme ; elle signifie que le premier effet de la Cause Première est l’Intellect, et que la venue à l’être de l’Âme a nécessité outre le faire-être de la Cause Première, son « information » par l’Intellect. Ce n’est qu’une fois causé de ces deux façons, que l’Âme peut à son tour causer, et participer au faire-être des corps, ou de la nature.

Nous disons de « nécessité » parce que nous réfléchissons à partir de l’effet (quia). Mais l’auteur du Liber de causis pense aussi bien du point de vue de la Cause Première, sub ratione dei (et propter quid). Or on ne peut plus dire de ce point de vue, que la création soit « nécessaire », comme on le disait en néoplatonisme. Car d’une part, elle n’a pas l’Intellect comme effet propre (mais chez Plotin : ab uno unum), et plus profondément prise en elle-même, comme « cause de l’être », elle pourrait s’être déployée dans un univers autre que celui néoplatonicien. Il se trouve que l’auteur du Liber de causis est néoplatonicien au moins en ce sens que l’univers est pour lui ce qu’il était pour Plotin, il s’attache donc à cette intelligibilité-là, et lui raccroche la thèse de la création. Il y a une nécessité ici qui est la nécessité intelligible, mais dont on ne saurait dire qu’elle tient à « la nature des choses », bien plutôt « la nature des choses » et « la causalité créatrice » coïncident-elles. Disons les choses autrement : dans l’univers de Plotin, tout est nécessaire : le monde, la structure du monde, la causalité qui lie les ordres d’être, et toute cette nécessité se ramène en définitive à l’action du Bien ou de l’Un, mais plus que cela, l’action du Bien est nécessaire (bonum est diffusivum sui), la causalité de l’Un est aussi dépendante de l’étant que l’étant ne dépend d’elle (ab uno unum). Ce n’est pas le cas dans le Liber de causis, qui certes, montre que le faire-être propre à la Cause Première est « nécessaire » en ce sens que tout le reste lui est suspendu logiquement, mais qui n’oblige absolument pas à penser que cette opération ressorte elle-même d’une nécessité « réelle ». En ce sens, la doctrine du Liber de causis est unique dans l’histoire du néoplatonisme (et du néoplatonisme arabe : seul Al-Kindî semble avoir défendu la thèse d’une libre création (ibdâ’, khalq) du monde).

Le liber de causis est aussi le premier texte qui distingue clairement et sans contestation possible, entre l’être (enniyya – esse) et l’ « identité » (huwwiyya) ou l’essence (dhât). Mais il ne faudrait pas se hâter de voir là une thèse avicennienne ou thomiste avant l’heure. Il faut plutôt y voir le sens particulier qu’y prend cette thèse, un sens qui se distinguera clairement de celui de la séparation de l’essence et de l’existence chez Avicenne, et de la distinction dans l’étant entre son essence et son existence chez saint Thomas d’Aquin. L’histoire de la métaphysique n’est pas l’histoire d’une évolution d’un auteur-lu à un autre-lecteur, elle est l’histoire de variations significatives dans la pensée des uns comme des autres. Pour l’auteur du Liber de causis, la thèse de la distinction d’être et d’ « identité » fait son apparition en raison et dans le cadre de son néoplatonisme : c’est parce qu’il considère la cause de l’ « être premier créé » qu’il est conduit à faire cette distinction. Cela le rapprocherait de saint Thomas d’Aquin, car ce dernier aussi ne distingue pas entre « essence » et « existence » en soi, mais bien comme composants de l’étant. Mais Thomas d’Aquin, comme nous le verrons pense une cause de l’être au moyen de cette distinction, et non pas cette distinction au moyen d’une réflexion sur les causes et sur la « cause de l’être ». D’un autre côté, l’auteur du Liber de causis semble alors plus proche d’Avicenne, car pour eux deux, la thèse de la distinction d’ « être » et d’ « identité » est pensée dans le cadre d’une réflexion d’une métaphysique théologique. Mais Avicenne sépare où le Liber de causis distingue, parce qu’Avicenne va considérer « l’essence en soi possible en soi », où son auteur se contentait de considérer « l’être premier créé ». On sait que le Liber de causis a connu une grande fortune au Moyen-Age, on en connait le commentaire qu’en a livré Thomas d’Aquin, commentaire dans lequel il se plaît à voir dans ces thèses autant d’échos premiers des siennes propres ; on se rappellera que l’exemplaire en arabe du Liber de causis dont nous disposons est marqué comme ayant appartenu à Avicenne lui-même. Mais toutes ces proximités historiques ne doivent pas nous masquer les différences de sens entre ces différentes pensées, même concernant les points où elles semblent si proches les unes des autres, ceux-ci sont en effet métaphysique, et à n’y pas être identiques, deux thèses sont bien plus lointaines qu’elles ne sont proches, quoiqu’il en semble.

Le Liber de causis est aussi célèbre pour avoir appelé la Cause Première « Etre Pur » (enniyya faqat). Là encore, on entendra un écho retrospectif de la doctrine de saint Thomas d’Aquin où Dieu est « Ipsum Purum Esse », ou encore de celle d’Avicenne où Dieu est « Necesse Esse ». Au reste il suffirait de comparer quelques instants ces différentes expressions pour se rendre compte de leur différence profonde de sens. Nous y reviendrons en son temps. Mais encore, c’est considérant cette appellation que désormais, nos historiens de la philosophie voient là le « monothéisme » du Liber de causis, ou une « adaptation théologique » du néoplatonisme par son auteur. Mais voyons le sens qu’une telle thèse y prend, afin d’y voir plus clair. La Cause Première n’est pas dite être l’ « être pur » Pourquoi ? L’ « être pur » dont il est question ici signifie « l’être seulement  », par comparaison d’avec tous les étants qui eux ont « l’être » (enniyya) et autant de déterminations avec l’être. La Cause Première n’est pas un « étant » comme les autres, au moins. Par ailleurs, dire de la Cause Première qu’elle « est » enniyya faqat en ce sens, n’est certainement pas la définir, mais seulement la nommer. En toute rigueur de termes, on ne peut pas dire ce qu’est la Cause Première, car ce serait encore la considérer comme un étant quelconque, et négliger sa transcendance. On peut la nommer, non pas à partir de sa « nature » qui nous est incompréhensible, mais à partir de ses effets, et en particulier de son effet le plus noble. Or son effet le plus noble est l’être (enniyya) : la Cause Première pourra donc être nommée adéquatement autant que faire se peut, « être pur ». Bref, parler d’une Cause Première dans le Liber de causis n’en revient pas à discourir sur l’être divin. Celui-ci demeure l’Un-ineffable, dont parlaient les néoplatoniciens en une « théologie négative », dans toute la transcendance d’un au-delà de l’être.

Parlant de « théologie », que dire dès-lors des « intentions théologiques » que nos historiens de la philosophie prêtent à l’auteur du Liber de causis ? Qu’elles sont introuvables dans le texte tout d’abord. Si son auteur avait voulu introduire une doctrine chrétienne ou islamique en philosophie, pourquoi l’aurait-il fait à moitié ? Car dans le Liber de causis on peut parler de « création ex nihilo », mais pas de « création ab initio temporis » : les êtres supérieurs au moins sont éternels. Et encore, ceux-ci sont dans une certaine mesure, celle de la création, « auto-produits », car si leur « être-là » vient bien de l’opération de la Cause Première, leur « être-tel » (ou peut-être que l’« yliathim » -terme obscur qui semble donner l’idée d’une « matière première »- que n’a pas la Cause Première, leur est propre et éternel. Il y a encore quelque chose de la doctrine proclusienne de l’auto-constitution (authypostaton) dans le néoplatonisme de notre texte. Enfin, de telles « intentions » prêtées à son auteur sont contraires à l’esprit et la cohérence de la doctrine du Liber de causis, car celui-ci est bien de part en part, néoplatonicien : son univers, son intellectualisme, son approche de la Cause Première est le retrait de Celle-ci au-delà de l’intelligibilité parce qu’elle se situe au-delà de l’être, tout cela ne se laisse pas saisir comme le fruit d’un travail de modification de l’hénologie émanatiste néoplatonicienne vers une ontologie aristotélicienne et créationniste, mais au contraire, comme une précision « créationniste » et « ontologique » apportée dans l’hénologie émanatiste néoplatonicienne et au moyen de l’intellectualisme néoplatonicien et plus largement, philosophique. A le bien lire, le Liber de causis ne se prête pas à cette ligne d’interprétation dominante, et à l’inverse, à l’interpréter ainsi d’emblée comme cela est trop souvent fait, on se barre l’accès à son sens profond, on s’empêche de pouvoir le lire bien.

Au moins, notre lecture nous aura-t-elle appris quelque chose : une philosophie néoplatonicienne peut éventuellement penser la création ex nihilo, ou du moins une thèse approchante, celle d’une « cause de l’être » des étants qui composent le monde. Mais pour que cette thèse soit pensable en Philosophie absolument parlant, il faudrait que la philosophie du Liber de causis soit la bonne, la vraie philosophie. C’est ce qu’il nous faut questionner à présent.

Mais commençons par une simple remarque. Pour qu’il y ait un « faire-être » des étants, encore faut-il qu’il y ait des étants. Or précisément, dans le Liber de causis, il y a des « êtres véritables », et on est tentés de se demander si les autres êtres le sont suffisamment pour qu’ils puissent être dits « être créés ». La même question doit être posée pour toute pensée néoplatonicienne, ou plus largement, pour toute philosophie qui tient de la séparation du Platon littéral entre les « formes » et la « matière ». Car si l’on mesure l’être à l’être-tel (la forme intelligible, ou sûra), il n’y aura d’étants que ceci, et alors il apparaîtra que l’on ne peut pas vraiment parler d’une « cause de l’être » touchant le « matériel », mais que d’une cause de l’être-tel. Nous avions déjà relevé ce problème à la lecture du récit de Timée ; ce même problème se laisse découvrir, quoique formulé différemment dans l’univers néoplatonicien. Il semble donc que pour pouvoir penser une création qui soit bien création de tout ce qui est, il faille considérer ce qui est, et non pas le considérer à travers une séparation toute intellectuelle entre « formes » et « matière », d’une part, ni entre « étants véritables »  et « étants impropres » d’autre part. Il faudrait pouvoir considérer que tout ce qui est est étant véritable. Bref, il faudrait au moins disposer d’une métaphysique ou « philosophie première » aristotélicienne, faire nôtre l’approche des choses qui était clairement celle d’Aristote. La méta-physique néoplatonicienne à première vue, semble plus adéquate pour que se pose la question d’une « cause de l’être », car les jeux de séparation intellectuelle requièrent une explication de leur unité réelle. Et si l’être apparaît bientôt comme « être-un », alors rendre compte de l’unité de l’être sera aussi bien poser une « cause (efficiente) de l’être ». Si nous considérons les problèmes qui demeurent après une telle position/solution de ces questions métaphysiques, nous serons tentés d’en revenir à Aristote pour penser la création en philosophie.

Mais il n’est vraiment pas évident qu’en revenir à la « philosophie première » aristotélicienne, celle qui considère ce qui est à partir de lui-même, puisse permettre de justifier une thèse de la création de ce qui est. A première vue, au contraire, si ce qui est est le fondement et le principe de la pensée philosophique, on ne voit plus du tout comment on pourrait penser une cause de ce qui est qui lui soit transcendante. Toute causalité chez Aristote est « causalité par éminence », et il y a à cela cette raison profonde, qui est que toute cause est quelque chose, de l’être, que ce qui n’est pas de l’être est tout simplement rien. Il n’y a de causalité que d’être, il n’y a de relation causale que d’un transfert d’être, d’un être vers un autre, dans le tout. Il se peut que l’obstacle soit insurmontable, qu’une fois entrés en aristotélisme nous ne puissions plus en sortir une thèse de la création, à la manière d’Averroès qui verra dans l’avicennisme l’introduction en philosophie de doctrines religieuses qui lui sont proprement étrangères. Nous verrons bien. Que nous importe ? Cela ne nous contraint pas à réduire toute vérité à la vérité philosophique seule. Peut-être la philosophie n’a-t-elle rien à dire de la création, parce qu’elle ne peut pas la voir ? Au reste cela semble bien être le cas, dès-lors que la thèse de la création repose sur l’existence d’une Cause Première ou d’un Dieu transcendant, proprement surnaturel. Disons-le plus clairement, la thèse de la création n’a peut-être pas à souffrir d’être ignorée par la philosophie et même bien au contraire.

Quoiqu’il en soit, la philosophie aristotélicienne ne s’en soucie pas, parce qu’elle considère la nature ou ce qui est, et si nous voulons entrer en aristotélisme, il nous faut nous aussi ne pas nous en soucier philosophiquement dans un premier temps au moins. Nous entrons en aristotélisme parce que nous devons y entrer, parce que cette philosophie apparaît nécessaire, soit comme la bonne et la vraie approche des choses que l’homme a à examiner. Tout cela tient en un sens à une approche que l’on appelle généralement « réaliste » des choses. Une telle appellation peut porter à confusion, car on peut l’entendre en des sens bien différents. Précisons donc ainsi ce que nous entendons par-là : nous voulons dire que l’approche des choses qui est celle d’Aristote est « réaliste » en ce sens qu’elle « part » de ce qui est, et non pas d’une quelconque considération intellectuelle, qu’elle reconnaît ce qui est comme le fondement et le principe de toute vérité intellectuelle, qu’elle comprend parfaitement que tout discours sur ce qui est qui n’en « part » pas est condamné à se faire une image de ce qui est, est condamné à com-prendre ce qui est par et dans un intellectualisme ou un autre. La philosophie ne vise pas à « tout com-prendre », ou à « rendre raison » de tout ce qui lui passe par la tête, mais simplement d’examiner ce qui est. Elle doit donc, pour devenir ce qu’elle est, approcher ainsi ce qui est. Cette approche se justifie dans un premier temps par des considérations noétiques : c’est l’homme qui connaît, et non pas « l’intellect ». Un étant en connaît un autre, dans ce qui est. Mieux : c’est par son être que l’on connaît ce qui est. Au fondement il y a l’être, en principe aussi : c’est ainsi qu’il en est. Dans un deuxième temps, la justification tient en une réflexion sur « l’être en tant qu’être », en ce sens que toutes nos observations et nos réflexions à partir de l’observation de ce qui est font signe vers l’être qui se dit en plusieurs sens ; toutes nos réflexions (physiques, éthiques, politiques, logiques) pointent vers la question des sens multiples de l’être, question dont toutes nos réflexions sont comme suspendues à la réponse. C’est là que se tient la philosophie, science et art proprement humain, dont la tendance (peut-être à jamais inachevable par ses moyens) est de « boucler la boucle » de la connaissance de ce qui est, en « philosophie première », pour se former en un cercle parfait, dont le disque est ce qui est, et le centre, l’être. Entrons donc en philosophie aristotélicienne, parce qu’il nous semble que telle est la philosophie. Non pas pour nous enfermer dans un « cercle » aristotélicien, mais pour nous centrer sur ce qui est. Parce que cela est nécessaire. Nous savons que la philosophie aristotélicienne, tentant de « boucler la boucle » ignore la création, et nous en avons déjà dégagé quelque peu le pourquoi : qu’il nous suffise de rappeler que la philosophie aristotélicienne approche ce qui est à l’opposé de l’approche de Timée (cette approche à revers de ce qui est, qui fait monde).

Si le discours et l’approche de Timée nous donnait une image de la création, si la philosophie première n’est pas non plus un cercle parfait, une « boucle bouclée », peut-être pourrons-nous alors en dégager une véritable thèse de la création, en définitive, telle et de telle façon qu’elle ne se heurte pas aux difficultés logico-méta-physiques que nous avons rencontrées à l’examen de l’univers du Liber de causis. Nous allons donc enquêter sur deux re-prises aristotéliciennes médiévales, celles d’Avicenne puis celle de saint Thomas d’Aquin, afin de voir le sens de leurs « créationnismes » et pour voir si en définitive, ce sens est bien philosophique, c’est à dire suivant le propos ou la tendance (naturelle) de la philosophie (et de la « philosophie première »).

(à suivre)

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