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« Sartre, par contre, formule ainsi le principe de l’existentialisme : l’existence précède l’essence. Il prend ici existentia, et essentia au sens de la métaphysique qui dit depuis Platon que l’essentia précède l’existentia. Sartre renverse cette proposition. Mais le renversement d’une proposition métaphysique reste une proposition métaphysique. En tant que telle, cette proposition persiste avec la métaphysique dans l’oubli de la vérité de l’Etre. Que la philosophie détermine en effet le rapport d’essentia et d’existencia au sens des controverses du Moyen Age, au sens de Leibniz, ou de toute autre manière, il reste d’ abord et avant tout à se demander à partir de quel destin de l’Etre cette distinction dans l’Etre entre esse essentiae et esse existentiae se produit devant la pensée. Il reste à penser pourquoi la question portant sur ce destin de l’Etre n’a jamais été posée et pourquoi elle ne pouvait être pensée. Mais n’y aurait-il pas, dans le sort fait à cette distinction entre essentia et existentia, un signe de l’oubli de l’Etre? Nous avons le droit de présumer que ce destin ne repose pas sur une simple négligence de la pensée humaine, encore moins sur une capacité moindre de la pensée occidentale a ses débuts. La distinction, celée dans sa provenance essentielle, entre essentia (essentialité) et existentia (réalité) domine le destin de l’histoire occidentale et de toute l’histoire telle que l’Europe l’a déterminée.

[…]

L’absence de patrie qui reste ainsi à penser repose dans l’abandon de l’Etre, propre à l’étant. Elle est le signe de l’oubli de l’Etre. Par suite de cet oubli, la vérité de l’Etre demeure impensée. L’oubli de l’Etre se dénonce indirectement en ceci que l’homme ne considère jamais que l’étant et n’opère que sur lui. Mais parce que l’homme ne peut alors s’empêcher de se faire de l’Etre une représentation, l’Etre n’est défini que comme le « concept le plus général » de l’étant et par le fait comme ce qui l’englobe, ou comme une création de l’Etant infini, ou comme le produit d’un sujet fini. En même temps, et cela depuis toujours, « l’Etre » est pris pour « l’étant », et inversement  « l’étant » est pris pour « l’Etre », tous deux étant comme mélangés dans une confusion étrange et sur laquelle on n’a pas encore réfléchi. »

Martin Heidegger, « Lettre sur l’humanisme ».

On pourrait, à bon droit nous semble-t-il, donner de la philosophie cette définition simple : elle est tentative humaine de connaissance de la nature. Une telle définition, parmi d’autres aussi significatives et qui d’une certaine façon s’y ramènent toutes ou l’impliquent toutes, correspond adéquatement à la pensée antique et médiévale. En toute rigueur de termes, on devrait aussi considérer que l’usage de « connaître » au lieu de « comprendre » signale tout particulièrement l’aristotélisme plutôt que les autres courants philosophiques. En particulier, on devrait remarquer à cet égard, que les courants philosophiques modernes cherchent passionnément à comprendre, plutôt qu’à connaître, à en juger par la « nature » de leur rationalité. Mais nous pouvons aussi être plus général, et dire sans trop de témérité que ce qui sépare les philosophies antiques et médiévales aristotéliciennes ou non, des courants philosophiques modernes est que les premières sont au moins traversées de « réalisme », alors que les secondes sont résolument « idéalistes ». Nous voulons dire par-là que les premières sont toujours centrées sur l’être, sur ce qui est, tandis que les suivantes tournent autour de la pensée. Nous pourrions alors, face à la diversité de philosophies que nous offre l’histoire, abandonner l’espoir de pouvoir formuler une définition stricte, dans un souci tout historique (et dirigé de facto par une simple opinion sur ce qu’est la philosophie) de pouvoir embrasser leur ensemble, ou au contraire, conserver notre définition (dont la justification est ultimement philosophique, tout en étant signalée dans l’histoire). Le paradoxe est bien connu : pour dire ce qu’est la philosophie, il faut parler en philosophe, et par conséquent, il semble bien que l’histoire de la philosophie ne puisse être constituée que par la philosophie elle-même. Mais une telle opinion, conférant un tel privilège (lex privata) à la philosophie, est (trop) aisément remise en cause par ce que l’on a désormais dû appeler l’ « historicisme ». Selon cette doctrine, « tout est historique », ou du moins et moins vulgairement, toutes « choses humaines » s’entendent primordialement et ultimement comme « historiques ». La philosophie comme activité humaine, n’échappe pas à la règle ; la philosophie est le produit de l’histoire et comme tel, ne peut se comprendre que par l’histoire, une histoire qu’il faut bien nommer « histoire de la philosophie ». Au reste, à supposer que nous nous rendions à cette opinion, nous ne serions pas obligés d’abandonner ce qui constitue pour ainsi dire l’âme de la philosophie : la pensée. Car il se pourrait bien que la plus profonde vérité, ou la vérité la plus haute, ou la compréhension la plus proche d’être définitive gît dans le sens de l’histoire, un sens qui se révèle à la pensée. Mais il restera à savoir si une telle pensée pourra encore s’appeler et être appelée « philosophie ».

Mais reprenons donc notre sujet où nous l’avons laissé : la définition de la philosophie. Disons que la philosophie est l’étude de ce qui est, de la nature et/ou de l’être : c’est là au moins une prétention de la philosophie classique, et quoiqu’en des voies radicalement différentes, elle est encore celle de la philosophie moderne. Or il y a bien des questions historiques, mais il est une vérité historique qu’on ne peut nier sans témérité : celle qui reconnaît que tout ce que l’histoire peut reconnaître de « philosophie » nous vient directement ou indirectement, de l’antique « philosophia ». Nous avons là un fondement historique suffisant pour saisir la philosophie dans son histoire, même si ce fondement devait se révéler insuffisant pour définir la philosophie. Prenons la philosophie comme elle se donne à voir, et celle-ci, dans son histoire, se donne comme une tentative de connaissance de ce qui est. Il se pourrait dès-lors, que celle-ci ait réussi, dans les limites qui sont les siennes, au cours de son histoire, ou qu’elle ait échoué. Observer la philosophie dans son histoire ne répond pas à la question de savoir si une philosophie ou un courant philosophique est le vrai. Il est vrai qu’en son essence, cette question est philosophique. Mais une histoire philosophique de la philosophie prétendrait répondre à cette question. Or on devine, à l’aune de ce que nous avons dit plus haut, qu’il y a deux façons de com-prendre l’histoire de la philosophie, une philosophique (qui prétend permettre une véritable « histoire de la philosophie »), et l’autre historique (qui réclame en définitive une com-préhension de l’histoire de la philosophie et dans un deuxième temps de la philosophie elle-même, par la pensée). Nous pourrions, dans un premier temps, caractériser la pensée de Heidegger comme le plus abouti des efforts réalisés jusqu’à présent pour rendre compte du sens de l’histoire de la philosophie occidentale (des pré-socratiques à Heidegger lui-même) dans une perspective historico-pensée.

Ce n’est que cela compris que l’on peut donner un sens aux formules heideggériennes de « déconstruction » ou de « dépassement » de la métaphysique ». Il faut plus concrètement entendre « philosophie » où Heidegger parle de « métaphysique », car pour Heidegger comme pour nous, la philosophie est tentative métaphysique, ou métaphysique en son essence. Parlant de philosophie, Heidegger va à l’essentiel. Tout au long de son histoire, la philosophie a été métaphysique en ce sens qu’elle a été essentialiste. Elle s’est proposé de parler de de la nature (ce qui est), de l’être (einai, wujûd, esse, sein), mais elle n’a atteint que l’essence, ou l’étant. Ou dirait-on mieux : la philosophie n’a pas pu parler de l’être. L’histoire de la philosophie est un échec si l’on veut, mais alors, un échec nécessaire. Mais il n’est pas impossible de sembler être moins pessimiste dans ces formulations : la métaphysique, considérant son essence, ne pouvait pas excéder ses limites, et précisément, ses limites sont telles qu’elle ne peut pas parler de l’être. Il appartient au contraire à une pensée désirant parler de l’être, de « dépasser » la vieille métaphysique. Mais un tel « dépassement » ne s’effectue pas sans la considération de cette « métaphysique » qu’il importe désormais de « dépasser » : il faut « déconstruire » la métaphysique. Il faut donc la con-naître, la prendre dans son être-historique. Pourquoi ? Car la métaphysique n’est pas une abstraction, elle est bien réelle ; elle est prise dans l’histoire, et nous devons la prendre dans l’histoire ; elle est « chose historique », et nous devons donc la prendre par l’histoire. Chez Heidegger, la métaphysique est com-prise comme histoire, et historiquement. S’il n’y avait au fond de la pensée de Heidegger que cette re-prise historiciste, il n’y aurait pas grand-chose à en dire. Mais l’originalité, et tout le sens de la pensée d’Heidegger en tant que pensée tient en ceci que l’être historique et son sens (ou l’histoire au sens fort) tient son être et son sens de l’être. En définitive, la pensée de Heidegger concernant l’ « histoire de la philosophie », tient à la pensée d’Heidegger sur l’être. En ceci, Heidegger se révèle plus philosophe que la plupart des historiens de la philosophie. Mais peut-être aussi est-il moins historien que la plupart d’entre eux. Ce dernier problème tout particulier nous importe peu. Ce qui nous importe désormais, est d’examiner la pensée de Martin Heidegger, car telle qu’elle se donne à comprendre, elle n’est pas une « métaphysique », et pourtant, se proposant de parler de l’être, elle s’offre comme alternative sérieuse à toute philosophie (au sens généralement accepté), et en particulier à toute philosophie qui se donnait ou se donne pour propos de parler de l’être et étant centrée sur l’être (nommément, Aristote et l’ « aristotélisme » médiéval ou d’aujourd’hui, pour ne rien dire de Platon et des néoplatoniciens purs).

Pour ne pas donner l’impression de proposer une vue partiale de la pensée d’Heidegger, nous nous proposons de ne pas tant en offrir un résumé simpliste, mais d’en déployer les tenants et les aboutissants à partir des textes, et d’abord, d’un texte : la « Lettre sur l’humanisme », qui répond au Sartre de « L’existentialisme est un humanisme », et entend ôter à ce dernier toute prétention heideggérienne, en même temps que celle de se situer à la hauteur qui est celle du penseur de la forêt noire.  Où Sartre parlait d’ « existentialisme athée » (par opposition à un « existentialisme chrétien »), Heidegger refuse quant à lui les deux membres de cette dénomination, le premier évasivement, comme il convient, le deuxième clairement autant que faire se peut en ces matières. Essayons justement d’y voir clair. Sartre oppose l’ « essence » et l’ « existence ». Ce faisant, il use de concepts qui sont aussi vieux que la philosophie, ou du moins, aussi vieux que l’est la philosophie moderne. Du point de vue d’Heidegger, il s’agit de toute façon d’une façon « métaphysique » de penser. Ce qu’il importe selon lui de penser n’est ni l’ « essence » ni l’ « existence » et leur rapport logique, mais l’être (sein). Et tout particulièrement, il importe de penser que la pensée « métaphysique » n’a pas pu penser l’être, et ce précisément parce qu’elle n’a pu penser que l’étant, et à partir de là, l’ « essence » et l’ « existence » comme concepts premiers. Sartre pensait se trouver dans les parages d’Heidegger, mais ce dernier se présente loin devant lui, et au sommet : Sartre n’a pas dépassé la « métaphysique », quoiqu’il pense.

C’est peut-être que ne pas faire de la métaphysique est encore faire de la métaphysique. Mais voyons ce qui chez Sartre tient encore de la vieille métaphysique leibnizienne qu’il rejette pourtant de tout son cœur. Dans le cartésianisme, l’existence se déduit de l’essence ; dans l’ « existentialisme », l’essence sera déduite de l’existence. Pourquoi pas ? Mais tout cela entend encore expliquer l’étant (en l’occurrence, l’étant « homme »). Et cela suppose encore une opinion (peut-être impensée) sur l’être : en disant que l’homme est « existence », on dit encore que l’être (de l’homme) est « existence » (fondamentalement). On pense l’être par le concept d’ « existence », comme « existence ». La tentative de Heidegger est radicalement différente : elle tente de penser l’être par lui-même. Cela n’est pas chose aisée: il importait au moins de déblayer le terrain, ce qui a été fait dans Etre et Temps. Or il apparaît dans cet ouvrage, à partir de l’analytique de l’existence, que l’homme est dasein (l’être-là, ou mieux : « là » tout court), et surtout, que « l’essence de l’être est le temps ». En phénoménologue, et entreprenant une « analytique de l’existence », Heidegger reprend à nouveaux frais la question du temps. Il en conclut que l’existence humaine (le da-sein) est un être-là un peu comme un fait sans fond. Mieux, le dasein, ou l’ek-sistence de l’homme est un être-le-là, « tendu » vers le futur, « incorporant » un passé dans un présent re-nouvelé. Pour le dire vulgairement, l’homme est dasein, ou existence, mais en ce sens que celle-ci est « être »-dans le temps, être-temps. Ce n’est pas tant que l’homme est un « être » historique, pris dans l’histoire (comme par exemple chez Hegel), mais c’est l’être de l’homme qui est temporel et historique. On parle généralement à ce sujet de « finitude radicale ». Sans doute veut-on dire par « radicale », « sans contrepoids » : il n’y a pas chez Heidegger d’éternité, ni de perpétuité d’aucun ordre.  La raison en est que l’être de l’homme (dasein) tient de l’être tout court (sein). Or sein est lui-même « historique », disons, comme raison d’être de l’histoire.

Comment en arrive-t-on là ? Il faut distinguer l’être (sein) de l’étant, des étants. L’être n’est pas l’étant ; l’étant n’est pas l’être ; c’est ce que Heidegger appelle « la différence ontologique ». On pourrait se dire que cette thèse n’est pas nouvelle : on se souvient de saint Thomas, et avant lui d’Avicenne (on pourrait aussi bien citer Al-Kindî). Néanmoins, ces auteurs pensaient tous « métaphysiquement ». Il s’agit ici de penser d’une manière nouvelle. C’est-à-dire, de ne pas prendre appui sur l’étant, sur ce qui est. Car ce-faisant, on se barre l’accès à l’être. (Et c’est pourquoi les grecs et les médiévaux latins, pour ne rien dire des modernes et de Nietzsche, n’ont jamais pu saisir l’être, qu’ils ont toujours confondu avec l’étant, dit Heidegger). En effet, l’étant (et la substance) apparaissent comme permanents. Il fallait une pensée nouvelle de l’existence humaine pour pouvoir penser l’être. L’être est avènement (ereignis) ; ou du moins, « l’essence de l’être (sein) est le temps ». Nous sommes désormais en mesure de penser originellement, et ainsi, de penser l’origine. C’est à un tel sein qu’est suspendu le dasein de l’homme. La pensée de Heidegger est un « historicisme radical » (Léo Strauss). Cette pensée se pense elle-même comme résultante du « destin de l’être ». C’est l’être-origine qui conditionne la pensée de l’être-origine. Platon, le fondateur de la «métaphysique » (et de la « philosophie » en un sens « classique »), est l’initiateur du déclin de « la pensée de l’être », qui désormais sera confondu avec l’étant. Mais cela est un effet de l’être lui-même.

Mais revenons à la question de l’homme. Que reste-t-il à dire ? L’humanité de l’homme tient dans le caractère ek-statique de l’homme, dans son être-le-là, dans son rapport à l’être, (rapport exclusif, et qui seule permet de faire véritablement la différence entre l’homme et le vivant, et l’inerte). Il est « propre à » l’homme de penser l’être, c’est-à-dire, de dire « la vérité de l’être » (mais parce que « la vérité de l’être » dépend de l’être au plus haut point, et non de l’homme, dire cette vérité signifie « se tenir dans la vérité de l’être »). Heidegger comprend un genre de « destinée de l’homme » en un sens historique en ce double sens que le « se tenir » est un fait historique, et « la vérité de l’être » aussi bien. A cette attitude pensante, s’oppose celle de l’« animal rationale » technicien, qui s’avance comme « seigneur de l’étant », conséquence funeste de l’ « oubli de l’être » (qui est l’histoire de « la métaphysique » occidentale, et aussi bien, sa condition de possibilité).

« Proche est//Et difficile à saisir le Dieu.//Mais là où il y a danger, croît aussi//Ce qui sauve.//Quand j’étais enfant, un dieu souvent me retirait des cris et du fouet des hommes. »

disait Hölderlin, poète favori de Heidegger. Ce dernier est tendu vers un avenir politico-religieux nouveau. A présent que le monde est tout entier menacé par le règne de la technique, il est temps que vienne une pensée de l’être telle que celle-ci soit le fruit d’une rencontre entre l’Occident et l’Orient. Entre une introspection de la tradition de la pensée occidentale (l’herméneutique des grands livres de la philosophie occidentale), et les grandes traditions religieuses orientales (biblique par exemple). Il faut confronter et que se confrontent l’histoire de « l’oubli de l’être » à celle du sentiment du « mystère » de l’être. Toutes deux en effet, n’ont-elles pas la même origine ? En ce sens, il y a une « politique », un « humanisme » heideggérien : une culture à promouvoir, à la lumière de l’« histoire de l’être ».

[A supposer que nous nous sentions peu en phase avec la pensée de Heidegger, ou que nous ne nous laissions pas tenter par ce dépassement de la « métaphysique »] peut-être pourrions-nous nous réfugier dans la recherche historique ? Il semble ces derniers temps que cela devienne une manie chez les universitaires en charge d’interpréter les textes de philosophies médiévales en particulier, que de déconstruire la lecture heideggérienne de l’histoire de la « métaphysique ». On est désormais bien certain que la fameuse « structure onto-théo-logique » de la « métaphysique est largement une vue de l’esprit, plutôt qu’une réalité historique. Disons que cela ne fait pas de doute pour nous, et cela pose certainement question. Car précisément, il ne faudrait pas s’imaginer un seul instant que ce-faire permettra d’éviter le questionnement, et tout particulièrement le questionnement à propos de la « pensée » de l’être d’Heidegger. Prenons par exemple la question de la distinction d’essence (essentia) et d’existence ou d’être (esse) chez Thomas d’Aquin. Supposons que cette thèse soit telle que son auteur ne peut pas avoir pensé que l’étant (ens) et l’essence se confondent, ni que l’être et l’étant se confondent. On pourra alors parler de « différence ontologique ». Mais il ne faudrait pas se hâter de voir là une pensée heideggérienne avant l’heure, ni dans la pensée de Heidegger de la dernière heure, un écho de cette thèse médiévale et explicitement métaphysique, car la « différence ontologique » dont parle Heidegger est historico-pensée, et pensée sous les auspices du « destin de l’être », et on ne pourra certes pas en dire autant de la métaphysique du docteur commun. Les historiens professionnels auront toujours beau jeu de voir de la « différence ontologique » où il peut y en avoir, rien ne fera jamais que celle-ci soit celle dont parle Heidegger. Il en va de biens des historiens de la philosophie comme de techniciens qui exécutent une tâche sans en connaître la fin : les voilà qui analysent les concepts et les thèses ici et là et eux de les comparer comme si ces concepts et ces thèses n’avaient pas un sens pensé, au-delà des jeux d’homonymie ; et voilà que bientôt, nous nous trouvons privés de la possibilité de questionner ces sens, dans leur être-différent. Si nous voulons faire de l’histoire de la philosophie, mieux vaut apprendre à penser. Surtout s’il s’agit de juger de la pensée de grands penseurs comme le sont saint Thomas d’Aquin et Martin Heidegger. Bref, dès-lors que l’on fait de l’histoire de la philosophie, on s’engage à comprendre les grands auteurs comme ils se comprenaient eux-mêmes, et à relever leurs différences. On s’engage à enquêter, et en définitive, à poser de bonnes bases pour une enquête proprement philosophique.

Si cela est vrai, il ne faut pas s’étonner que l’histoire de la philosophie que délivre la pensée d’Heidegger ne soit pas très historique, ni surtout qu’elle ne soit pas en définitive « philosophique ». C’est que précisément, elle n’était pas souhaitée telle. Qu’on en juge par-là : nous qui enquêtons à notre manière ne sommes pas neutres. Nous sommes d’emblée (même si cela se révèle être le cas en définitive) en philosophie, nous agissons en philosophe qui cherche le vrai,  la vérité de ce qui est, de l’être. Nous lisons les textes en « métaphysicien ». Nous couvrons l’être tel que l’entend Heidegger par l’examen de l’étant. Cela est peut-être dommage, mais que pouvons-nous y faire ? Sauf à connaître l’être au sens heideggérien, on ne peut pas connaître « le destin de l’être », et on ne peut pas lire les œuvres de la philosophie occidentale autrement que « métaphysiquement », c’est-à-dire comme autant d’étants porteuses de sens, et dont les différences sont tout à fait significatives. Il y a encore en effet, dans la pratique de l’histoire de la philosophie un certain naturalisme, et l’historicisme lui-même ne se conçoit que de la sorte, comme un substitut à « la nature » (des choses humaines).

La controverse entre un classique « aristotélisme » et la pensée de Heidegger pourrait se résumer en définitive ainsi : Avicenne dit que « l’étant (al-mawjûdens) est ce qui « tombe » en premier dans l’intellect » (avec la notion de « chose » et celle de « nécessité », mais passons). Le sens est le suivant : par nature, les concepts exprimant les choses de la nature sont les premiers que nous pensions » ; Heidegger dirait lui que cela n’est/n’était le cas qu’en raison du « destin de l’être », raison qui se justifie par une « histoire de la métaphysique ». La controverse porte donc au fond sur le « fond » de la pensée : soit il s’agit de la nature (ce qui est), soit il s’agit de l’être-historique. Et toute la controverse sur l’homme se déploie à partir de là : soit l’homme est un « animal doué de logos », parmi l’ensemble des « étants naturels », soit il ne peut pas être dit tel en raison d’un défaut majeur de la pensée « métaphysique » qui en arrive à une telle définition. Car un homme ne peut pas être quoique ce soit, s’il ne doit pas être pensé comme une substance parmi d’autres. Il ne restera plus qu’à le considérer comme un être-là dans un premier temps, puis comme un être-le-là le considérant dans son rapport à l’être. On devrait encore ajouter ceci : de la même manière que Heidegger accuse la « métaphysique » de ne pas penser « l’être », celle-ci devrait accuser cette nouvelle pensée de ne pas penser ce qui est. Chez Heidegger en effet, le principe « être » tient lieu de fondement, en un sens, comme dans tout idéalisme moderne. Mais à la différence de tout idéalisme moderne, le principe « être » de Heidegger ne se laisse pas saisir comme « de la pensée », en définitive. Si nous osions, nous dirions que Heidegger dans la « différence ontologique », rabat l’être sur l’étant. Bien sûr, Heidegger n’accepterait pas notre comparatif, ni ces formules qui en proviennent. Heidegger n’accepterait pas que sa pensée soit un renversement de « la métaphysique » en ce sens. Car le « dépassement » de la métaphysique ne se voulait pas « renversement », et le « renversement » en question serait encore « métaphysique ». Mais là encore, notre comparaison n’est-elle pas quelque peu justifiée ? Car refuser cette comparaison serait certes justifié du point de vue qui est celui de la pensée d’Heidegger, mais pourquoi devrions-nous accepter d’emblée ce point de vue, cette pensée ? Il faut sans doute avancer « métaphysiquement » pour effectuer une telle comparaison, mais pourquoi ne devrait-on pas le faire, à moins de considérer d’emblée que la pensée de Heidegger est la bonne manière de penser ? Pour le dire autrement, il n’est pas absurde de penser comme pense Heidegger, mais à moins de penser comme pense Heidegger, on ne peut pas dire absurde la façon « métaphysique » de penser (et à moins de penser aussi bien que pense Heidegger, on ne peut pas penser sans absurdité que toute autre pensée que la sienne est absurde, mais cela est un autre sujet).

Comparer la pensée de Heidegger à une autre, « métaphysique », est déjà sortir du paradigme de la pensée heideggérienne, car la lecture de l’histoire de la philosophie qui est la sienne tient lieu de comparaison, et encore, une telle comparaison est un mode opératoire « métaphysique », et surtout, cette opération « métaphysique » ignore l’être heideggérien. Mais précisément, pour nous, « y entrer » ne se pouvait qu’à condition de devoir y entrer, par l’opération d’une pensée libre. Or il faut bien constater que l’on nous poussait à « y entrer » par des suggestions qui neutralisaient notre pensée. On nous poussait à ne pas penser ce qui est, mais à penser historiquement ; on nous poussait à reconnaître « le destin de l’être » plutôt que de nous le donner à penser. La pensée de Heidegger s’impose d’elle-même par elle-même plutôt qu’elle ne se propose à la pensée de chacun. Mais ceci étant dit, il reste que notre « pensée libre » pourrait bien être un effet tardif du « destin de l’être » qui agiterait l’histoire de la philosophie occidentale. Disons-le clairement, nous ne prétendons pas avoir réfuté la pensée d’Heidegger. Nous nous contentons seulement de dégager ces deux thèses complémentaires : 1) Une « pensée libre » voit dans la pensée de Heidegger une sorte de mystification. 2) Une « pensée libre » n’est pas libre de toute « métaphysique », bien au contraire : elle est donnée dans un paradigme intellectuel métaphysique. La deuxième thèse revient à considérer la pensée de Heidegger selon la position qui est la sienne : nous la considérons bien comme « hors » de la « métaphysique », comme nous considérons la nôtre « dans » la métaphysique. La première thèse ne prétend pas juger d’emblée de la fausseté de la pensée de Heidegger, mais au contraire, combinée avec la deuxième thèse, elle confirme sa difficulté à en juger. Tout au plus à ce point de notre enquête, pourrions-nous tirer quelque satisfaction de ce qu’une manière métaphysique de penser puisse être une pensée plus libre que celle qui s’engage sur les chemins de la pensée heideggérienne.

Une « pensée libre » nous apparaît être une manière métaphysique de penser. Qu’est-ce à dire ? Une pensée libre examine librement ce qui est, la nature ou l’étant. Heidegger dit qu’elle est condamnée ainsi à ignorer l’être. Au sens heideggérien du terme, sans aucun doute, à moins d’une incohérence profonde. Mais au moins nous reste-t-il l’être en tout sens non-heideggérien, soit la possibilité de questionner ces sens de l’être proposés dans l’histoire de la philosophie. Philosophiquement parlant il nous reste la possibilité de questionner les sens de l’être à partir de ce qui est, la possibilité de réfléchir sur l’être (einai, wujûd, esse), à partir de ce qui est. La métaphysique, ou mieux, la « philosophie première » aristotélicienne, a beaucoup à nous apprendre à ce propos. Telle est la pensée qui anime toute philosophie : dépassement de l’opinion (doxa). Or les opinions sont toujours des opinions sur ce qui est, comme toute thèse philosophique, en un sens. Mais encore, les opinions sont des produits de la pensée, or ce que nous cherchons est la vérité de ce qui est, qui dépend de ce qui est. La philosophie fidèle à son propos se devra donc de ne pas couvrir ce qui est de sa voix, mais au contraire de se montrer à l’écoute de ce qui est. Tout le drame de la pensée moderne réside en ce qu’elle a abandonné ce « réalisme méthodique », cette approche de ce qui est par la pensée et par ce qui est lui-même, pour se contenter de parler d’elle-même, puis de s’écouter parler, pour bientôt faire parler d’elle jusqu’aux plus grands penseurs, par la suite tous occupés à parler de ce qui a été dit, plutôt que de ce qui est. Une philosophie authentique elle, est toute occupée à ce qui est, et ne s’intéresse à ce qui a été dit que pour pouvoir mieux saisir ce qui est.

Or il n’y a que de la sorte que nous avons une chance de saisir l’être (esse). Ce n’est en effet que partis du concret que nous pourrons re-joindre le concret (partis de la pensée, nous ne re-trouverions que l’être-pensé), et il n’y a que que l’être se donne à voir, plutôt que se laisse saisir un pur discours sur le concept « être »). Toute « métaphysique » n’a certes pas su voir l’être en ce sens. Non pas tant en raison d’un « destin », mais plutôt par l’effet d’une méthode. Le méthodisme « idéaliste » ne pourra pas saisir l’être en ce sens. Une pensée « réaliste », mais effectuant, même momentanément, un pas de côté « idéaliste » échouera aussi dans son propos. Mais une pensée philosophique partie de ce qui est, observé et pensé, et entreprenant de dégager la « structure du concret » aura toutes ses chances de dévoiler la composition d’essence (essentia) et d’être (esse) en l’étant (ens), la primauté de l’être sur l’essence dans l’étant, la primauté de l’Etre Pur (Ipsum Purum Esse) sur les étants composés d’être, « faits-être » (habens esse). Cet être des étants, aristotélicien, ou cet Etre qui est la cause de l’être des étants (Thomas d’Aquin), est toujours concret, réel. L’être n’est pas une « condition de possibilité », une « raison d’être ». En un sens, même la plus raffinée des philosophies classiques ou médiévales n’est pas sortie de Parménide, où la reconnaissance de l’être était primordiale : « L’être est, le non-être n’est pas ».

Où, au contraire, l’être n’est pas primordialement reconnu, la pensée finira par mourir d’épuisement, car celle-ci ne vit que d’être, la philosophie se verra aspirée par la pensée, et bientôt il n’apparaîtra plus comme solution possible que celle que s’impose une « pensée de l’être » extra-philosophique. Une telle « pensée » ne sera telle cependant qu’à condition de ne pas se nourrir de « ce qui » est, mais de l’ « histoire » de l’être. Elle sera tenue de ne penser le concret que comme « historique », bref, de remplacer ce qui est donné par une opinion donnée sur ce qui est. Nul doute qu’une telle « pensée », en toute cohérence, ne se concevra pas comme philosophique : elle serait certainement paradoxale en un sens, mais nullement en ce sens qu’elle entendrait « dépasser » ou « élargir » toute opinion (surtout pas en les mesurant à l’aune de leur fondement naturel, à ce qui est). Mais alors, l’être qu’elle pensera ultimement, comme principe, ne pourra être rapporté ou pensé en rapport avec ce fondement : Heidegger a parlé du « fond abyssal » de « la métaphysique », mais encore pourrait-on et devrait-on lui opposer que son être en tant que principe tient lieu de fondement, car en un sens, tout ce qui est s’y ramène. Chez lui tout se passe comme si c’était le principe qui justifiait le fondement, et non le fondement qui permettait de monter jusqu’au principe. Nous proposons ici de parler de « principe abyssal » de la « pensée de l’être ». Il se peut que cette formulation révèle en un sens une grande vérité, en tout cas, nous nous garderons bien de considérer comme absolument fausses les structures intellectuelles qui conduisent à mériter une telle formulation. L’être a en effet, pour peu qu’on y pense quelque temps, toutes les chances d’apparaître comme transcendant.  Toute la question est simplement de savoir en quel sens peut-il et doit-il être considéré comme transcendant. Au sens de « condition de possibilité » ultime, ou en un sens de principe réel du réel ? Ces deux sens se justifient par eux-mêmes, à l’examen de leurs propres implications. Mais encore, si le premier est bien l’œuvre de « la pensée », et le second d’une pensée de ce qui est, on jugera par-là que cette distinction de sens révèle aussi bien une opposition de deux approches différentes.

Se poser la question de laquelle de ces deux approches est la bonne est une question philosophique. Il nous faut nous la poser. Or se la poser, c’est déjà donner raison à la « métaphysique », ou même, à la « philosophie première » aristotélicienne. C’est déjà considérer en effet, qu’une telle question se pose à l’examen de ce qui a été pensé à ce sujet. C’est déjà considérer que la pensée vit de ce qui est, et qu’en son raffinement, elle est philosophie. C’est déjà considérer que la philosophie est véritablement elle-même lorsqu’elle est fidèle à son propos. C’est considérer que ce qui est est primordial. Qu’on ne peut véritablement penser et penser librement que de la sorte, c’est-à-dire en la reconnaissance de la primordialité de ce qui est, et ultimement, de l’être de ce qui est. Car hors de cette reconnaissance, la pensée se condamne à ne reconnaître que son œuvre, à poser et imposer l’être-pensé ou plus subtilement la « pensée de l’être » qui lui semble convenir.

Qu’alors de de telles pensées se jugent et doivent être jugées comme au-delà de toute critique philosophique « classique » en raison de leur positionnement hors du terrain de ce qui est, terrain qui en définitive justifie toute critique philosophique, ne doit pas nous inquiéter outre mesure. Une telle situation est bien nécessaire, mais cette nécessité est aussi la marque de leur défaite, car celles-ci n’ont qu’elles-mêmes pour se justifier, mieux : pour être justifiées. (Remarquons au passage que dans ce « combat » il n’y a pas hostilité égale de part et d’autre : car si ces pensées s’occupent de « déconstruire », quant à nous, nous avons « contruit », et continuons de « construire », principalement). Qu’elles se croient libres et pensent notre philosophie comme déterminée en définitive, est en vérité du plus comique. Car nous ne sommes pas nous tout à fait prisonniers de nos opinions ou de « nos options métaphysiques », précisément dans la mesure où nous les examinons  bien plus que nous ne nous contentons de les déployer logiquement en pensant ainsi les justifier, alors que ce mouvement ne fait que les renforcer, ou les défendre jalousement.

Nous espérons avoir produit ici une apologie de la philosophie en fonction des besoins de l’époque, conformément aux attaques dont elle est l’objet dernièrement. Nous ne pouvons mieux faire pour conclure que de laisser la parole aux Anciens. Ceux-ci distinguaient les arguments polémiques des arguments dialectiques. Selon eux, il convient d’ignorer les premiers et de « dépasser » les seconds ; telle est la discussion philosophique, la pensée proprement dite, qui se déploie librement visant sa fin, la saisie de la vérité, du vrai qui est. Tel est « l’ordre des choses », la nature, et la nature de la pensée humaine, de la philosophie. A méditer ces considérations, il ne semble pas que ce n’est pas tant cette dernière qui a besoin d’être défendue, mais les hommes, dans la mesure où ceux-ci ont besoin de philosophie, s’il est bien vrai que « l’homme par nature désire connaître/comprendre » ; s’il est bien vrai, plus profondément, qu’il y a une « destinée humaine » à laquelle prend part la philosophie, et qu’à cet égard, toute « pensée » humaine non-philosophique ou se substituant à la « philosophie première » se révèle être concrétement parlant nihiliste de ce point de vue « naturaliste », quoiqu’elle « en » pense elle.

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