greece-wings-soul-ailes-de-lame-allegorie-platon

Il n’est certes pas impossible de proposer une morale même lorsque l’on a abandonné la réflexion sur la nature observée des « choses humaines ». L’exemple de Kant suffit. Descartes n’avait pas pu proposer plus qu’une « morale par provision », Leibniz lui avait défriché le terrain pour une morale effective, qui prenne en compte la réalité factuelle. Mais Leibniz n’avait pas vu le criticisme venir, et c’est à Kant qu’il appartiendra de proposer une morale qui ne s’adosse plus à la vieille « philosophie dogmatique » du Grand Siècle, et qui du même coup apparaisse comme véritablement raisonnable. La pensée des Modernes s’est écartée de la nature des Anciens ; la pensée de Kant a pris ses distances d’avec celle des Modernes.

En métaphysique moderne, il est devenu particulièrement difficile de penser la liberté humaine sans lui ôter tout sens, ou sans en faire un cas particulier de nécessité, sans voir dans la liberté humaine, du librement-nécessaire.  La nature étant régie par la nécessité de la causalité, il est devenu nécessaire de penser la liberté comme d’une certaine façon, non naturelle. C’est là tout le sens de la « volonté » cartésienne. Celle-ci est pensée, de telle sorte qu’elle est séparée de l’étendue, ou de la nature. Son être-libre comme absence de contrainte extérieure est l’objet d’une « évidence intellectuelle »  fruit de l’examen de soi: la volonté s’expérimente comme volonté, c’est à dire comme être-libre. Mais une telle liberté ne concerne pas véritablement l’homme, à moins que l’homme ne soit que volonté. Car autrement, il faudrait admettre que l’homme est partie libre, partie non-libre. Bref, il faudrait parler de liberté de pensée (même pas propre à l’homme) plutôt que de liberté humaine (proprement dite). Kant ne va pas changer cette donnée fondamentale de la philosophie moderne, mais il ne la répète pas : il la rejoint par la considération de la pensée de Newton. La nature pour ainsi dire « fonctionne », selon « les lois de la nature ». La nature et la liberté humaine sont alors totalement hétérogènes.

Mais ce sont là des considérations métaphysiques. Or précisément, du point de vue de Kant, réveillé de son « sommeil dogmatique » par la lecture de Hume, rien n’est moins certain que ces vues métaphysiques si sûres d’elles-mêmes. La question est pour lui de garantir leurs acquis, sans pour autant commettre les mêmes erreurs méthodologiques. Le criticisme permettra ainsi de mettre à jour les limites de la raison, et de la « raison pratique », afin de déterminer ce qu’il nous reste à penser convenablement. De ce nouveau point de vue, la liberté n’est plus tellement à prouver, mais elle se révèle comme une condition nécessaire à la moralité et à la morale. Kant va reprendre à Rousseau sa définition de la liberté comme autonomie: un individu n’est libre que dans la mesure où il n’est soumis qu’à sa propre loi. Voilà ce que requiert toute pensée morale. En tant qu’elle est requise sans être déduite, la liberté humaine est un postulat de la « raison pratique ». Mais on va alors pouvoir bâtir sur ce postulat une morale pour l’individu, valable pour tous les individus (car un individu et un autre individu n’ont rien qui permette de les différencier, et ils sont donc égaux). Une morale universelle. Une morale rationnelle aussi, car comment serait-elle véritablement universelle, si elle n’était pas rationnelle ? La morale de l’autonomie sera radicalement distincte de toute soi-disant « morale » au fond hétéronome.

La morale ainsi conçue prendra donc la forme d’une loi rationnelle. Une loi que tout individu raisonnable devrait pouvoir retrouver de lui-même. Cette loi s’exprime sous la forme de commandements stricts, valables absolument parlant: elle ne dépend que de la raison, et jamais des faits, ni de la nature. Il s’agira donc bien de commandements purs, ou pour mieux le dire, d’impératifs catégoriques. En matière morale, il ne s’agira plus de discuter: les Anciens le faisaient mais ils étaient fort déraisonnables. Il ne s’agira plus non plus de conseiller, car ce serait faire une moralité dépendante des circonstances, ou des natures, ou encore de la nature. Or une moralité dépendante des circonstances serait une piètre morale, une morale de rationalité imparfaite ; une moralité dépendante des natures individuelles manquerait aussi bien l’exigence d’universalité de la morale, et du même coup, celle de sa rationalité parfaite ; et enfin, une morale dépendante de la nature, seule justification possible des moralités dépendantes des circonstances et des natures individuelles serait une pure folie, car nous ne pouvons pas connaître la nature elle-même, mais nous n’en connaissons que ce que nous en connaissons. Car comment, partis de la pensée, pourrions-nous atteindre ce qui est ? La pensée n’atteint que ce qui est pensé. L’idéalisme moderne s’en doutait bien ; mais il ne pouvait malgré tout s’empêcher ensuite d’en décréter ce qui est. Le criticisme kantien lui, ne s’en laisse pas conter : l’existence n’est pas un attribut de l’essence. L’idéalisme critique sait qu’il ne saurait dire ce qui estIbi statur. Au moins pourra-t-il penser ce qui est pensé (les phénomènes, par la physique déjà, et par une métaphysique à venir), et penser ce qui doit-être et n’a rien à voir avec ce qui est. C’est en ce sens que la morale kantienne va pouvoir montrer à tout individu un chemin, la voie que doit prendre une moralité authentique. Ce chemin est celui que suit une liberté postulée, et qui conduit à la raison. Ce chemin sera celui, qui donne à tout individu un propos rationnel sur/pour une conduite rationnelle. Mais ne faudrait certes pas confondre un tel propos avec celui d’expliciter intellectuellement (à fin pratique) la destinée humaine, à partir de l’observation réfléchie des « choses humaines », de la nature, de ce qui est.

Rien ne montre mieux ce point que l’examen des termes de la morale kantienne, qui s’acharne à réfuter les morales douteuses des Anciens comme des Modernes. Un impératif catégorique se distingue sans ambiguïté d’un impératif hypothétique. Un impératif est hypothétique en ce sens que son caractère impératif est conditionné par un objectif qui s’en distingue. Si l’on souhaite rester en bonne santé, il faut se garder des excès alimentaires. Une morale exprimée en impératifs hypothétiques est une morale dont la fin est autre que la morale elle-même. Une morale exprimée en impératifs catégoriques est au contraire une morale pure, ou la morale est le but de la morale. Une morale dirigée par le respect, où l’on se soumet à la loi pour se soumettre à la loi, parce que la loi est telle. Il n’y a qu’une telle morale qui soit véritablement morale. Les morales antiques sont toutes des cas d’eudémonisme et pour les plus réfléchies, des morales du bien naturel. La morale de Leibniz plus optimiste et se voulant plus optimale, est de ce que nous nous risquerons à appeler une « morale du meilleur » à la fois métaphysique et factuelle. Mais toutes ces doctrines sont épistémologiquement parlant faussées, et moralement parlant, discutables. Une fois la critique agissante, la morale kantienne, sa conception de la morale, apparaît comme la seule fin possible pour l’individu postulé libre. Il y a quelque chose de très paradoxal dans ces vues : il y a chez Kant de la finalité sans fin. Qu’est-ce à dire ? La finalité dont il est question n’est qu’une œuvre de la raison, elle est l’expression totalement rationnelle d’un trajet finalisé, mais absolument pas une découverte des « fins naturelles » des « êtres naturels » ni d’une finalité dont la nature serait le théâtre (l’ordre des choses). Si la morale est sa propre fin, autant dire que le vieux projet dont parlait encore Montaigne de « bien faire l’homme » n’est plus à l’ordre du jour. Cette morale n’est plus un chemin qui montre le bien, mais elle apparaît comme ce bien lui-même. Quant au bonheur, qui signifiait anciennement l’ « état » de l’homme en possession de son bien, le voilà hors de propos, car outre le fait que Kant ne le conçoive que comme une sorte de « sentiment » totalement subjectif (dépendant du sujet lui-même et de sa perception subjective des choses), la conception kantienne de la morale ne saurait dire qu’elle est le bien propre à l’homme concret (un être naturel dans la nature). Tout au plus peut-elle se présenter comme le bien propre à l’individu postulé libre. Ce qui est fort différent.

Du point de vue de cette morale « sublime », la recherche du bien est de toute façon assimilée à la recherche du plaisir. La morale classique, de Socrate à Thomas d’Aquin avait quant à elle, soigneusement distingué le bien du plaisir, la recherche du plaisir de celle du bien (la première est calcul, la seconde intellectualité). Nous ne nous acharnerons pas à critiquer la morale kantienne, ne serait-ce que pour ne pas risquer de nous voir ajoutés à la liste déjà trop longue des critiques bêtement hargneuses de celle-ci, mais surtout parce que nous ne pensons pas qu’elle se laisse aisément ridiculiser ni critiquer moralement parlant. Qu’il nous suffise donc de rappeler la sentence de Pascal : « qui veut faire l’ange fait la bête ». Il nous semble que la bataille de la morale ne se joue pas sur le terrain propre de la morale, mais sur le terrain lui-même sur lequel s’établira une morale. Critiquer le terrain de la morale kantienne, c’est critiquer le terrain de l’ « idéalisme critique », et au fond, critiquer le terrain de l’ « idéalisme moderne », celui qui est pensée pure, et ne considère que ce qui est pensé. Nous prendrons donc très au sérieux la pensée morale de Kant, envisageant très sérieusement la vérité qui pourrait bien gire dans l’ « idéalisme critique » au regard de l’ « idéalisme moderne ». Peut-être est –elle la seule morale qui puisse surgir sans incohérences ou sans irrationalité de ce terrain « idéaliste ». Mais précisément, c’est ce terrain-là qui est hautement problématique.

Nul n’a peut-être mieux senti que Husserl, combien le cartésianisme et ses prolongements radicaux amenaient de difficultés philosophiques. Pour une philosophie qui entend parler « des choses », ou de ce qui est, l’ « idéalisme moderne » et l’amendement restrictif que Kant lui a fait subir apparaît comme un chemin impraticable. Pour que la philosophie soit une « science rigoureuse », il lui faut certes respecter les exigences de la rationalité et de la science, mais encore, il faut qu’elle atteigne ces « choses » dont elle entend parler. Car autrement, il n’y aurait que de « science rigoureuse » que de sciences expérimentales, la philosophie ne s’entendant parler que d’abstractions et de raisonnements forts logiques mais sans rapport direct avec « les choses », ni a priori, ni a posteriori. Bâtir une philosophie qui soit « science rigoureuse » : tel est le projet husserlien ; il faut que la philosophie soit phénoménologie.

Ainsi Husserl a-t-il entrepris à sa façon une déconstruction du « cartésianisme » polymorphe. Tout le problème peut se résumer ainsi : toute philosophie qui sépare entre « le sujet » et « l’objet », se condamne à ignorer les objets. La « conscience » husserlienne au contraire de la « pensée » cartésienne, est « conscience de » ; « Le cogito est inséparable du cogitatum ». Au reste, on le savait déjà depuis Platon, car Socrate se demandait à plusieurs reprises dans les dialogues ce que serait une pensée qui ne serait pas pensée de quelque chose ? Voilà donc « l’objet » et « le sujet » rattachés l’un à l’autre. Il n’y a de pensées que de choses. On est là à l’abri de la critique kantienne de la vérité comme adequatio rei et intellectus. Parce que, pense-t-on, derrière cette définition « classique » de la vérité, on supposait que les choses sont, en soi, dans un premier temps, et qu’elles sont perçues comme ceci ou comme cela, dans un second temps. On se trouvait alors en difficulté : nos perceptions de ce qui est ne pouvaient jamais être comparées à ce qui est en soi. Et l’on devait donc admettre que notre définition de la vérité était impossible, parce qu’une connaissance de ce qui est était impossible. Mais précisément, la position husserlienne évitera de tels reproches ruineux, car premièrement, elle n’admet pas de « premier temps » et de « second temps », elle n’admet que la simultanéité de la conscience et de son objet. Et deuxièmement, parce qu’elle n’admet pas plus une distinction entre un « en soi » et un « perçu ». Il n’y a pas d’ « en soi », pas plus qu’il n’y a de conscience « séparée ». Bref, comme le dira Sartre dans une formule lapidaire « la conscience n’est que le dehors d’elle-même ». On comprend pourquoi Sartre sera si attiré par le premier moment de la pensée de Heidegger, telle qu’exprimée dans L’être et le temps. En effet, la « conscience » est un pur être-là, elle n’est pas un « en soi » ou un « être tel », comme du reste, tout le reste ; « l’existence précède l’essence », c’est ainsi que Sartre croira comprendre Heidegger.

Mais alors, il semble que la pensée de Husserl en soit revenue à l’ « idéalisme » de Berkeley : esse est percipi. Mais en fait, la pensée de Husserl n’essayait pas tant de garantir « les choses » que de garantir « la conscience ». De l’être-là des choses, nul n’a jamais douté. Mais « la conscience » ou « le sujet » eux, sont très disputés : déjà Fichte le faisait remarquer, le sujet comme tel ne peut pas se poser sans lui opposer un monde. Le problème est donc de comprendre la relation entre ce monde et le sujet. Et dans la question de cette relation repose le problème de l’existence de la philosophie comme « science rigoureuse ». Si les choses sont, la conscience sera, qui est la perception des choses. Mais alors, « la conscience » appelle un « Je » ou un « ego » transcendant, car d’où viennent ces rayons de conscience, si ce n’est d’un foyer originaire ? Le « Je » est un tel foyer unitaire d’où proviennent les différentes perceptions des choses. Sartre a rejeté cette conclusion husserlienne, qui rétablissait en définitive le modèle « idéaliste » classique et ses dichotomies majeures. Il voulait une conscience qui soit une simple « échappée », sans point d’origine, ni point de retour défini. Il a argumenté en montrant que cette conclusion amenait à des conséquences opposées au but qui était poursuivi par Husserl, à savoir établir un lien ferme, fondamental, entre « la pensée » et « ce qui est pensé ».  Sartre a ainsi développé une doctrine originale –bien qu’il ne la croyait pas telle, l’attribuant à Heidegger – l’« existentialisme ».

On peut comprendre la position de Sartre comme une position husserlienne radicalisée de la manière suivante : les choses et la conscience sont en relation intime (il n’y a pas d’intimité pure, ou de conscience en soi), plus profondément, elles sont données ensemble. Ibi statur. Ce que Sartre rejette, c’est un fondement autre que cette donnée-là. Quelle morale pourra bien sortir de ce terrain-là, ou dans cette condition ? Comment est comprise, déjà, la liberté humaine ?

Que signifie « l’existence précède l’essence » ? Cela signifie que l’être-là, précède l’être-tel. L’essence de l’homme est le terme et non pas le point de départ d’un devenir. A l’origine, l’homme n’est qu’ « existence », tel qu’il n’est pas limité par une quelconque « essence » ou « nature ». Il est donc pure liberté, liberté sans aucune entrave essentielle. Mais encore, une telle formule signifie pour Sartre que l’homme n’a pas été créé. Cette curieuse implication, est ainsi justifiée: créer signifie en gros « fabriquer à partir d’un modèle », soit d’une pensée saisissant une essence. A peu près comme le récit de la « création » dans le Timée de Platon, où le démiurge contemple les essences éternelles, et fait-être le monde sensible à partir d’elles, et de la matière-chaotique. Une telle « création » suppose qu’en les créatures, l’essence précède l’existence : si elles ont été faites, elles ont été faites-telles. La formule selon laquelle « l’existence précède l’essence » se veut donc porteuse d’une réfutation de la création, mais plus, porteuse d’une réfutation de l’existence de Dieu, comme si s’il n’y avait pas de création, il n’y avait pas de Dieu, comme si Dieu était forcément Créateur. Nul n’a donné réfutation plus cinglante de l’ « existentialisme » sartrien que Heidegger lui-même (le confirmant ainsi comme authentiquement sartrien, alors que Sartre le voulait Heideggérien, dans sa « Lettre sur l’humanisme ». Nous y reviendrons. En attendant, voyons les implications morales de cette pensée sartrienne. L’homme est liberté : on ne saurait donc argumenter sur « la nature de l’homme », ou lui demander plus classiquement de « devenir ce qu’il est » ; il sera ce qu’il choisit de devenir. La morale ne tient plus qu’à des choix, des projets. Elle consiste à faire l’homme, et en ce sens, Sartre reprend à son compte le vieux terme d’ « humanisme ». Dans cet humanisme contemporain, l’homme est horizon pour l’homme-liberté. Un horizon individuel, car un projet est un projet pour soi, mais aussi, un horizon collectif, car en me projetant moi, je projette une image de tout moi, soit une image de l’homme en général. Mais il n’est jamais question de « bien faire l’homme », comme dans l’humanisme de Montaigne. Car cela suppose dès le départ que l’homme soit avant d’advenir, que l’homme est homme avant que de l’être mieux. On ne saurait pas non plus proposer une loi à l’homme, car une telle loi s’adresserait à des être-tels. Il n’y a donc aucune morale générale possible, ni aucune loi morale proprement dite. Il n’y a pas non plus de recherche du bien : il n’y a qu’un projet pour soi. Chacun de ces projets est le déploiement d’une liberté, sans but autre qu’un tel déploiement lui-même. Tout projet individuel prend la place d’une recherche du bien, tous les projets ensemble produisent une image de l’homme qui est la seule approchante du bien humain. La politique, ou du moins la culture, est l’ensemble de ces projets, qui sont certes, chacun pour soi, mais qui imposent une image générale de ce qui doit-être, de ce qui apparaît comme « il serait bien que cela fût » pour tous. Une collectivité de projets individuels tient ainsi lieu de bien commun. On ne peut utiliser plus que Sartre le terme de « liberté » à des fins non libérales, c’est-à-dire, moins amicales et moins généreuses qu’il ne l’a fait. Car non seulement Sartre ne propose en définitive rien à l’homme concret, (sauf à lui proposer un miroir dé-formant) nous obligeant à qualifier sa doctrine de nihiliste, mais plus que cela, il ne considère la liberté que comme origine, ou comme purement originelle, jamais comme une fin. Nous ne sommes rien, chez Sartre, que liberté, mais cette liberté n’est rien et ne sera rien que liberté originelle. Il n’est pas considéré que l’on puisse avoir à la parfaire, à nous rendre chacun parfaitement libre, autant que faire se peut. Si d’aventure l’ « existentialisme » sartrien devenait le principe de vie de chacun dans la communauté politique, celle-ci serait sans aucun doute des plus collectivement coercitives qui soient, car chacun y épuiserait sa liberté, et la liberté des autres que soi : Sartre ne peut l’avoir totalement ignoré, qui pensait que « l’enfer c’est les autres », parce qu’ils se font une image de moi, se figurent ma personne comme telle (une essence) ignorant mon être-libre fondamental.

Nous devons quant à nous ne rien ignorer des problèmes posés par telle ou telle pensée moderne ou contemporaine. Conformément au thème que nous avons choisi d’aborder, ceux-ci tournent autour de la question de la naturalité de l’homme, mais leur ordre se laisse mieux saisir de la façon suivante. Partie de la pensée, la philosophie moderne, soit en sa branche politico-métaphysique, soit en sa branche métaphysico-éthique, en est venue à remplacer l’ancienne étude de la nature, des choses et des « choses humaines », par des paradigmes rationnels, faits de purs concepts et de déductions logiques. Il lui est impossible d’atteindre l’homme concret, et les « choses humaines » en général, mais elle n’atteint de l’homme que les différentes définitions ou les différents concepts qu’elle a forgés pour saisir et se saisir de l’homme. La nature de l’homme lui est voilée, parce que la nature (simpliciter) lui est voilée ; non pas tant parce que l’être se cache en se dévoilant, que parce qu’elle-même s’est détournée de l’être, d’emblée, en partant de la pensée. Plus au cœur du sujet, c’est aussi l’humanité de l’homme qui est devenu obscure, soit que l’on signifie par cette expression la nature humaine, l’essence de l’homme, ou encore et surtout, sa fin morale. En se détournant de ce qui est, la philosophie moderne s’est condamnée à ignorer « l’ordre des choses » qui permettait à l’ancienne philosophie aristotélicienne d’expliciter la destinée humaine. Ce qui se joue ici, ce à quoi nous assistons, est l’épuisement de la pensée, épuisement qui lui vient de ce qu’elle est contrainte à tourner sur elle-même, sans pouvoir se reposer en son lieu propre : l’être (et déjà, ce qui est), et qui se produit par une insatisfaction inassouvissable. A ne pas vouloir se prêter à la nature, la pensée ne peut pas pour autant échapper à elle-même, et se doit tout de même de produire une image de l’ancienne philosophie : des définitions essentielles, des rapports logiques entre ces définitions, une morale formelle ou une liberté illimitée tenant lieu de morale, viendront remplacer une réflexion en/sur la nature, des définitions substantielles, l’étude des causes, l’explicitation de la destinée humaine qui prend le nom de « morale » lorsqu’elle concerne l’homme particulier, et de « politique » lorsqu’elle concerne la communauté politique, une liberté concrète observée dans l’être humain, tendue vers l’accomplissement de cette nature, qui est aussi son propre accomplissement. Mais ce sont-là autant d’images imparfaites qui appellent sans cesse leur propre perfectionnement. Il ne manque certes pas d’artistes qui tentent de les embellir.

L’observation des problèmes soulevés par ces grands auteurs nous montre que les problèmes en question dépassent ces auteurs ; ceux-ci les ont pensés, mais il n’est pas certain qu’ils en aient bien mesurés les tenants et les aboutissants. L’ « idéalisme critique » répond à l’ « idéalisme » tout court, à la « philosophie dogmatique » cartésienne. La phénoménologie répond au kantisme et au cartésianisme. L’ « existentialisme » tente piètrement d’éviter une retombée dans tout idéalisme transcendantal. Toutes ces tentatives ont pour elles d’être originales, et d’être de véritables tentatives. Mais peut-on dire qu’elles achèvent leur but ? Nous n’allons pas leur reprocher d’être discutables, car une philosophie est discours et ne serait pas ce qu’elle est si elle était indiscutable. Il se peut même que la philosophie se révèle en définitive incapable de s’accomplir pleinement. Mais précisément, c’est la philosophie qui peut nous le dire, en examinant ce qui est, si d’aventure elle en venait à saisir par-là que l’être la déborde. En attendant, ce qui ne fait pas de doute, c’est que la vocation de la philosophie est d’examiner ce qui est, d’offrir à l’homme une connaissance intellectuelle de ce qui est et de « ce qui doit-être » au vu de ce qui est. Ce que nous reprochons aux différents exemplaires évoqués de la philosophie moderne, c’est de s’être mis délibérément en position d’abandonner un tel examen, de s’être abandonnée elle-même. En s’écartant de la nature, la philosophie s’est vidée d’elle-même. Là aussi est ce que nous appelions l’épuisement de la pensée. L’art philosophique seul n’est d’aucun recours si la fin de la philosophie est bien d’accomplir sa nature ; ce qui est nécessaire, c’est l’art philosophique porté par le naturel philosophique.

C’est pourquoi lorsque nous parlons d’épuisement de la pensée, nous ne voulons certainement pas dire qu’il n’y a plus, ou qu’il n’y aura plus de grands penseurs. Nous parlons de la sorte du point de vue qui est le nôtre « sub specie aeternitatis ». Nous ne voulons pas dire non plus qu’on ne puisse inventer une nouvelle philosophie, originale, qui trace un nouveau chemin intellectuel parmi les ruines de la philosophie moderne, ni même qu’elle serait incapable de bâtir à nouveau. Mais il nous semble simplement que les problèmes posés et qui se posent à nous sont tels (métaphysiques et constants dans l’histoire) qu’ils imposent un choix entre une certaine continuité (certes différenciée) dans les ruines et une restauration (ni ruiner, ni bâtir à nouveau). Nous prenons les ruines pour ce qu’elles sont : non pas quelques faiblesses de tel ou tel édifice (celles-ci ne nous ont pas beaucoup intéressé), mais bien l’état de ruine de tous les édifices de la pensée moderne ou modernisante, état dû à un vice majeur au niveau des fondations.

Il est vrai que nous sommes partis de l’histoire de la philosophie, et que de tels jugements ne sont pas d’un historien. Cela ne saurait valoir contre nous. Car nous entendons bien formuler nos reproches en connaissance de cause, et sachant qu’une telle connaissance et en ces matières, est pleinement philosophique. Nos reproches sont fondés en philosophie et, plus « historiquement parlant », en philosophie classique, aristotélicienne (du moins, fondamentalement). Pour que nos reproches apparaissent comme justifiés, il faudrait pouvoir les mesurer en philosophie. D’une certaine façon, cela a déjà été fait, s’il est vrai que nous avons correctement explicité ce qui nous semblait être autant de « problèmes de la philosophie moderne » et de telle sorte que l’on puisse distinguer le tracé que suivrait un chemin alternatif plus ancien. Mais cela peut-être fait à nouveau, (et peut-être mieux), en nous confrontant à nouveau avec une autre pensée, et qui nous semble autrement plus sérieuse, celle de Martin Heidegger. Ce dernier en effet, entendait dépasser les Anciens comme les Modernes, et la philosophie elle-même, en dépassant son cœur « métaphysique ». Nous essayerons du moins de produire une apologie de la philosophie, sans oublier pour autant le thème qui est le nôtre, celui de la naturalité de l’homme.

(à suivre)

Publicités