Il ne s’agira pas ici de parler de « l’homme actuel » par rapport à un « homme du passé ». Car précisément, il n’est pas sûr que l’homme ait tant changé au fil du temps que de telles expressions puissent avoir un sens plus profond que celui exprimant des variations d’ordre politique et moral, certes tout à fait intéressantes et sans doute importantes en leur ordre, mais tout à fait hors de propos ici. Ce qui sera en question est la nature de l’homme. Nous entendons traiter de l’homme tel que le conçoit la modernité; nous voulons souligner les tenants et les aboutissants de la modernité en ce qui concerne la question de l’homme. Par tenants et aboutissants, nous voulons bien sûr signaler l’ordre historique dans lequel s’est inscrite la modernité, mais encore, nous voulons mettre en relief les problèmes strictement philosophiques qui sont impliqués d’un bout à l’autre de la conception moderne de l’homme. Nous pourrions aussi bien nous figurer ces problèmes comme se déployant selon deux axes: celui de l’origine de l’homme d’une part, et celui de la fin de l’homme, d’autre part; soit encore, comme se rapprochant des deux questions de la création et de la destinée humaines.

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La conception moderne de l’homme, croit-on savoir est résolument dualiste. Cette opinion semble être démentie par l’existence de celle, si caractéristique de la modernité selon laquelle « le livre de la nature est écrit en lettres mathématiques », ou encore par la pensée-même de Spinoza, résolument moniste, pour ne citer que ces deux exemples. Il ne suffit donc pas de constater que la philosophie moderne a pu être dualiste, ou moniste, mais encore faut-il montrer comment l’une et l’autre de ces deux thèses en apparence contradictoire ont pu coexister dans l’une ou l’autre des œuvres des philosophes modernes. Pour le dire en d’autres termes, il faut analyser la relation entre l’homme et ce tout qu’est la nature chez les penseurs modernes.

Dans un premier temps, on devra remarquer que le dualisme en question -celui d’un Descartes pour ne citer que lui- est sans commune mesure avec celui qui a pu avoir cours dans la philosophie antique. Prenons le néoplatonisme dans ses structures élémentaires. Que voyons-nous ? Une réelle séparation entre l’Un qui n’est rien de ce qui est, et ce tout qui est tout sauf l’Un ; puis dans le tout, une séparation entre deux ordres : l’Intellect et l’Âme, comme étants supérieurs, et la Nature (le monde des corps, faits de matière). Nous avons ainsi cinq niveaux distincts de réalité, quatre formant le tout, dont deux conjoints, sont proprement appelés « la nature ». Dans cette pensée, l’homme est un microcosme: sa constitution est celle du tout. Mais cette présentation doit être nuancée par la constatation suivante : les différentes parties du tout sont reliées et pensables par le mécanisme de la causalité, et l’Un même est la cause du tout. L’homme est donc à la fois, partie-prenante du tout et produit d’une causalité qui en définitive se ramène à l’Un, son émanation. Pour autant que ces termes signifient grand-chose par rapport à la richesse des différentes doctrines auxquelles ils pourraient être appliqués, un « monisme » englobe tout « dualisme » dans le néoplatonisme. Le cartésianisme (nous laisserons de côté la philosophie de Spinoza, pour nous concentrer sur celle de Descartes) ne se laisse pas approcher ni même penser en définitive de la sorte.

Avant d’éventuellement pouvoir apparaître comme partie-prenante du tout, l’homme est pensé en étant séparé. Descartes sépare « la pensée » de  « l’étendue ». Ces deux ordres de réalité sont en effet, dès le départ, deux idées distinctes. Or toute sa pensée débute par des idées claires et distinctes. Le « dualisme » cartésien est antérieur à tout « monisme » possible. Et c’est bien pourquoi il faudra à Spinoza un autre départ : « Dieu ou la nature ».  Ce « dualisme » tranche l’être humain en deux : si l’homme a bien un corps (partie de « l’étendue » comme il pense (ordre de « la pensée »), il faudra en conclure qu’il doit y avoir une relation (et une relation intime) entre les deux ordres de réalité, dans le cas de l’homme. Telle sera la croix du cartésianisme : démontrer l’évidence de l’union de l’âme et du corps en l’homme, en chaque homme, soit pour le dire autrement, réunir (dans la pensée) deux ordres séparés (pour la pensée, toujours) de la réalité et de la réalité humaine. Au moins un concept permet-il de saisir l’unité au-delà de la séparation : « la pensée » et « l’étendue » sont toutes deux substances. Le vocable vient des traductions latines du terme aristotélicien d’ousia. Chez Descartes la substance est concept ; et elle est déduite. La substance de la cire serait ce que l’esprit en a inspecté, mis de côté toutes les impressions sensibles et toute œuvre de l’imagination. En d’autres termes, la substance est l’essence. Elle est déduite en ce sens qu’elle est trouvée là par un processus cognitif, plutôt que connue par les sens. Il y a donc, outre l’unité du terme, une grande différence entre la substance « étendue », et la substance « pensée ». C’est là que l’on peut comprendre l’évolution du sens du terme « sujet ». Chez Aristote, on sait que la substance (ousia) est dite substrat ou sujet (hypokeimenon). Cela reste vrai (quoiqu’en un sens fort différent) de la substance « étendue » chez Descartes, mais la substance « pensée » quant à elle doit se dire « sujet » en un sens inédit. Il doit en être ainsi car la substance « étendue » est substance pensée, par la substance « pensée ». La substance « pensée » peut penser la substance « étendue », mais aussi –et surtout- elle peut penser la substance « pensée ». La substance « pensée » peut donc prendre le nom de « conscience » en ce sens réflexif (pensée de la pensée), mais d’abord, cette capacité réflexive fait d’elle un « sujet ». On peut arriver à la même conclusion suivant la logique suivante : « l’étendue » est pur objet de pensée, par et pour « la pensée » : celle-ci est objet, rigoureusement séparable et séparée du sujet (pensant).

Tous les étudiants en philosophie ont connaissance du problème surgissant de ces données conceptuelles : la rigoureuse séparation ne peut pas être, puisque la pensée en conscience fait du sujet un objet. Problème de « philosophies de la conscience », mais Descartes est quant à lui, cartésien. La conscience, ou pensée de la pensée, est une saisie immédiate : le sujet se saisit comme tel, et par-là peut ensuite saisir le reste comme objet. Cette immédiateté est d’ailleurs le point de départ de la philosophie de Descartes : « Je pense ». « Je pense », et une première déduction suit : « donc je suis ». La distinction entre « sujet » et « objet », ou entre la pensée et ce qui est pensé est secondaire, ou plutôt, elle est la conséquence -certes paradoxale- d’un point de départ résolument unitaire : la pensée elle-même dans sa radicale séparation d’avec tout le reste. Les critiques de Descartes feraient bien d’y réfléchir à deux fois avant d’y revenir : il n’y a pas là d’incohérence de sa part, bien au contraire. Le problème se pose pour ceux des lecteurs de Descartes qui sont au fond désolés de ne pas y retrouver leur propre métaphysique, ou à défaut, leurs propres intuitions métaphysiques. Mais précisément, il y a séparation entre la pensée et la réalité pour qui part de la pensée. On peut –et sans doute, on doit– s’en étonner, mais non pas s’en désolé au regard des conséquences conceptuelles paradoxales d’une telle pensée, car bien pensées, elles ne sont pas un argument. Et un tel argument serait lui-même étonnant et désolant de la part de qui  n’a pas pensé la cause de ces conséquences paradoxales. Si l’on croit qu’ « objet » et « sujet » partagent un certain être commun, sans doute convient-il de s’attacher à en montrer le pourquoi, sortant par-là même du cartésianisme, pour repartir d’un nouveau pied. Si l’on s’inquiète en revanche de ce que l’ « objet » et le « sujet » soient conséquemment séparés, il n’y a plus qu’à en partir à nouveau du même pas que Descartes, espérant faire mieux que lui. Mais il ne semble pas qu’une telle espérance ait grand sens : il faudrait alors faire du Descartes sans Descartes. Là encore il faudra sortir du cartésianisme. Mais on pourra le faire du même pied : il suffira de partir de la pensée, pour n’en plus sortir. Une pensée sans objet ne serait certes pas sujette à de quelconques conséquences paradoxales… « je pense ».

Mais revenons à notre sujet. Que dire de la constitution cartésienne de l’homme ? Si « Je pense » est le point de départ de la philosophie, l’homme lui apparaît donc en premier lieu comme pensée. Si cette pensée, dans un deuxième temps «est », l’homme pourra ainsi être dit « substance pensante ». Il importe ici de bien peser nos mots : l’homme est « pensée », plus fondamentalement et proprement dit qu’il n’est « pensant ». Comparons pour nous aider à nous figurer cela avec Aristote. Chez ce dernier, l’homme est une substance, composée d’un corps et d’une âme, et dont l’âme est intellectuelle : l’homme est une substance (une ousia – un étant) douée de pensée. Chez Descartes, l’homme est « sujet », soit : « pensée » ; et en tant que pensé, il est substance pensante. On serait même tenté de dire qu’il y a une différence d’être entre l’une et l’autre de ces formules, que l’homme n’est pas « pensée » comme il est pensant ; son être véritable (l’être véritable, même) est pensée. Du moins, ce qui est (la substance) pensé est tel par la pensée. C’est ce que nous remarquions plus haut : la substance est essence ; ou pour le dire autrement, l’être véritable en tant que véritable est pensée ou pensé. Ecartons donc cette tentation : Descartes ne parle pas tant de l’être véritable, que de l’être véritable. « L’être en tant qu’être » n’est en réalité qu’évoqué, où l’on s’enquiert de l’être véritable, et l’on ne s’enquiert que de l’être véritable ou pensable le long d’un chemin de pensée sur lequel on s’est engagé à partir de la pensée.

Tel est le sens -plein de conséquences paradoxales- en lequel l’homme est « pensée » chez Descartes. Dans ce paradigme intellectuel, l’accent est mis sur la séparation entre l’homme et le reste du monde, entre l’homme et lui-même. L’homme ne peut pas être dit en un sens commun « partie du tout », ni « substance composée ». Cela importerait peu, si à ce prix, la vérité était atteinte. Mais rien n’est moins certain que ces voies si sûres d’elles-mêmes, et il se pourrait bien qu’une compréhension plus commune soit aussi plus proche de la vérité.

En ce qui concerne la substance humaine proprement dite, on peut dire que Descartes en ignore la dimension corporelle, dans un premier temps. Puis qu’il la réintègre. Ce double mouvement se comprend à partir d’un mouvement plus profond, qu’est l’ignorance de l’être (concret). Par ignorer nous voulons dire vouloir ne pas voir, et plus platement peut-être ne pas connaître (à moins que ces deux expressions ne le soient que d’un seul et même mouvement de la pensée). Là encore, la comparaison avec la philosophie d’Aristote s’impose. Chez ce dernier, les hommes nous sont donnés à voir, dans l’être qui nous est donné à voir. Les choses sont, les hommes sont. Ce qui nous est donné est du particulier : tel homme ou tel autre. Mais ces substances individuelles (ou « substances premières »), pour uniques qu’elles sont, sont aussi d’une unité de genre. Les substances humaines sont toutes appréhensibles par la pensée comme relevant d’une même « substance seconde », disons « l’humanité ». « L’humanité » n’est pas comme sont les hommes.  Aristote part de l’être concret, c’est-à-dire, de ce qui nous est donné à voir puis à examiner ; ce qui est apparaît comme particulier dans l’unité générique, mais surtout, dans un tout. Il y a une nature humaine, en ce sens. A l’évidence (videre : voir), les choses dont les hommes sont, et sont tels. A l’évidence, la substance humaine est telle qu’elle est un corps animé, et une âme intellectuelle. C’est bien pour cela que l’homme est dit « animal doué de logos ». Ces termes de « corps », d’ « âme », d’ « intellect », ou encore de « substance », sont bien des concepts, mais des concepts imposés par la nature des choses, non pas par la pensée dans son déploiement propre.  On ne peut qu’ignorer le corps, lorsque l’on est parti de la pensée. L’ignorance du corps et l’ignorance de l’être sont un seul et même mouvement de la pensée cartésienne : l’ignorance de ce qui est, est du même coup ignorance des substances concrètes, et de leur composition concrète en corps et en âme. Dans un premier temps, un rappel des différences entre « le corps » et « l’âme » cartésiens et le corps et l’âme aristotélicienne, suffirait à montrer à un premier niveau de réflexion, ce en quoi consiste l’ignorance du concret. Il reste à voir la raison de ces différences.

Mais tout en position d’ignorance que l’on soit vis à vis du donné concret, on ne saurait pour autant se défaire de l’évidence : les hommes ont un corps, les corps sont. « Descartes, comme le faisait remarquer Joseph de Maistre, ne doutait de rien ». Mais alors, il faudra justifier ces évidences. Jusque-là, on pourrait en dire autant d’Aristote, qui s’y attache en philosophe. Mais il y a une différence profonde concernant la nature de cette justification. Chez Descartes l’évidence en tant que telle n’a aucun droit de cité, et il lui faudra donc la remplacer par la déduction prouvée, dans la pensée. Cette ignorance originelle prend la place de l’évidence. La déduction prouvée, les concepts qu’elle utilise prennent la place du donné (ce qui est, l’homme). En définitive, il faut entendre par ignorance, non seulement une décision de ne pas voir, ou de commencer autrement que par ce que l’on ne peut pas ne pas voir (l’inauguration de la philosophie cartésienne), mais encore, cette conséquence immédiate qui est une incapacité de parler de ce qui est évident, ou pour le dire autrement : une obligation de ne parler que de ce qui est certain, au sens de déduit et prouvé par la pensée. La pensée ne parle que d’elle-même et de ses œuvres ; c’est cela aussi et surtout qu’il faut entendre, lorsque Descartes parle de nous rendre par la science « maîtres et possesseurs de la nature ». On n’en devient « maîtres et possesseurs » que parce qu’elle nous appartient déjà en droit, au fond. Le « corps » et « l’âme » dont parle Descartes, ou plus fondamentalement, la substance humaine n’est qu’une œuvre de la pensée. L’œuvre de la pensée tient lieu de donné pour la pensée (une pensée qui se veut certes l’expression de la réalité, par des voies métaphysiques qu’il ne nous appartient pas de suivre ici, même si une critique complète de la pensée de Descartes l’imposerait).

On entend souvent dire que la pensée antique et médiévale est anthropocentrique, tandis que la modernité aurait remis l’homme à sa juste place, celle-ci plus humiliante. Une telle opinion mérite à peine qu’on la discute tant elle est contraire aux données historiques les plus banales. Nous n’entrerons pas dans les détails de ce sujet précis ; qu’il nous suffise de rappeler ce que l’on peut déduire à ce sujet de ce qui précède de la position cartésienne de (la question de) l’homme. Le principe-fondement est la pensée, non pas la nature ou ce qui est. Cette pensée, c’est l’homme-même. Parler de « centralité » pour positionner l’homme par rapport au reste dans la pensée cartésienne, est au minimum trompeur, et fort léger. Il serait déjà moins trompeur, sans que cela soit pour autant juste, de dire que l’homme (en tant que pensée) y est la mesure de toutes choses.

Une telle interprétation de la pensée de Descartes n’est certes pas légère ni proposée à la légère. Mais elle n’est pas juste, car au moins incomplète. En effet, Descartes envisage aussi bien le positionnement de la pensée humaine à travers le mécanisme de la causalité, dans laquelle la pensée, l’humanité, et en définitive, l’homme, sont pris. Il nous faut donc examiner ce versant du cartésianisme ; ce n’est qu’après un tel examen que l’on pourra connaître le juste sens de ce que nous proposons. Il se peut qu’une telle analyse vienne nuancer ce que nous avons déjà pu affirmer ou qu’elle vienne renforcer nos propos.

Proposons! Nous verrons qu’une telle analyse nuance et confirme à la fois notre interprétation du cartésianisme.

(à suivre)

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