Nous allons désormais nous attacher à la pensée de Leibniz, plutôt qu’à celle de Descartes lui-même. Ce-faisant, notre examen continuera de porter sur le cartésianisme, dans la mesure où Leibniz est lui-même cartésien. Nous tenterons justement de démontrer que Leibniz est un cartésien original. Cela étant, notre interrogation est toujours la même. Nous avons laissé notre sujet au moment où il s’agissait d’examiner la place de l’homme par rapport au reste dans la philosophie moderne. Nous avons vu que celle-ci était fondamentale et principielle, si l’homme est bien « pensée », et si la « pensée » y est bien fondamentale et principielle. Nous nous demandions cependant si une telle interprétation ne devait pas être remise en question, sachant que l’homme (en l’occurrence, en tant que « pensée ») y était pris dans le mécanisme de la causalité. Nous proposions alors la thèse suivante : l’analyse de la philosophie moderne montre que le prisme de la causalité nuance et confirme à la fois la place de l’homme par rapport au reste, dans de telles pensées.

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Leibniz au contraire de Descartes et de l’esprit de son temps, ne méprise pas la pensée médiévale. Plus précisément, la pensée de Leibniz est animée d’un vif intérêt pour le particulier, et loin de se satisfaire du mécanisme cartésien. Si le cartésianisme ignorait le vivant comme tel, la pensée proprement leibnizienne sera elle plutôt une pensée du vivant. Au moins selon nos habitudes de pensée, parler de « vivant » et de « particulier », c’est sembler s’engager à parler de l’existant. La question de l’existence de l’homme est centrale dans la pensée de Leibniz. Au reste nous aurions dû nous y attendre, au vu de ce que Leibniz considérait comme la plus importante question philosophique : « Pourquoi y-a-t’il quelque chose, plutôt que rien ? » Leibniz apporte à cette difficile question, une réponse toutes proportions gardées, assez simple. Il y a quelque chose parce que cela a été causé. Supposons que le tout soit composé d’essences en relations les unes aux autres –appelons cela un monde. Ces essences et ces relations sont possibles, puisqu’elles sont bien . Mais la considération de leur essence n’explique en rien le fait qu’elles sont là. Il faut donc une intervention extérieure à ces essences pour que celles-ci soient là. Cette intervention est causalité efficiente (une causalité qui en un sens large, fait-être), et plus précisément, création, car cette causalité fait exister des essences en relation les unes avec les autres qui sans elle, ne seraient que possibles et jamais .

Cet argument assez simple se complexifie rapidement, si l’on veut bien prendre la peine d’aller y voir de plus près. Il repose en effet, sur une distinction entre la possibilité et l’existence (que l’on se gardera bien de trop vite aller identifier à la distinction d’acte et de puissance dans la philosophie d’Aristote). Cette distinction n’a de sens qu’en son fond essentiel. Cela revient à dire, comme déjà Avicenne, que « l’essence en soi est possible en soi ». Le monde possible et , est donc tout entier suspendu, en son être-là, à sa cause. Car comment y-aurait-il de la causalité s’il n’y avait pas de cause ?  Nous ne sommes heureusement pas contraints à de telles absurdités, car il y a bien une cause. Cette cause est bien sûr, la pensée. Fort heureusement, monsieur Descartes avait bien clarifié tous ces points, que Leibniz va pouvoir ensuite expliquer à son tour, optimalement. Les essences possibles doivent d’abord être possibles, pour pouvoir être faites-là. Cet être possible des essences nous contraint à poser une pré-existentiation, un être-dans-la-pensée, ou plus simplement un simple être-pensé. Il y a, antérieure à toutes les essences existenciées, les essences possibles pensées comme telles, dans la pensée ; la pensée en question est une essence-existante. Monsieur Descartes en pense qu’elle est la cause d’elle-même. Cela a sans doute un sens, de son point de vue, car nulle essence n’échappe au mécanisme de la causalité « tout a une cause ». Mais en fait, le débat entre les tenants de l’aristotélisme médiéval et Descartes sur cette question est de peu d’importance. Ce qui est important, est de constater la différence entre une telle essence nécessaire et les autres essences possibles. Descartes expliquait l’existence d’une telle essence cause des autres par sa perfection intrinsèque. Nous avons l’idée claire et distincte de la perfection, donc une telle essence existe, que nous appelons « Dieu ». Monsieur Descartes n’a pas tort, mais il eut mieux valu dire qu’une telle essence est nécessaire, et partant parfaite, et existante du même coup.

En définitive, la réflexion sur l’idée de perfection doit s’articuler avec une réflexion sur la « contingence du monde ». Et dans cette perspective, le sens de la causalité apparaît plus clairement : la causalité efficiente est l’expression de la nécessité de l’essence nécessairement existante. Mais ce-pensant, on fait alors face à une difficulté majeure : la création apparaît comme nécessaire. Au moins chez Descartes, celle-ci n’était qu’un fait justifié, le principe de toute intelligibilité postérieure des essences qui constituent le monde. Mais chez Leibniz, la causalité est insérée dans la nécessité des rapports entre la possibilité et l’étant-là : clairement, si les essences possibles sont là elles doivent avoir été créées. Une telle « nécessité métaphysique » de la création est une thèse explicitement rejetée par Leibniz. Rien n’a contraint Dieu, ou l’essence nécessaire, de créer ce monde des essences possibles et de leurs relations. Rien, si ce n’est une « nécessité morale ». Car l’existence est plus parfaite que la non-existence, comme l’avait déjà vu Descartes (c’est même à partir de là qu’il pensait pouvoir en conclure à l’existence de « Dieu »). Mais ce que n’avait pas vu Descartes, et que voit Leibniz, c’est que la perfection suprême est nécessité, plénitude de l’être. C’est parce que Dieu est nécessaire qu’il est parfait. Et ce n’est pas par « nécessité métaphysique » que Dieu a créé ce monde, mais par « nécessité morale », car les essences possibles sont toutes susceptibles d’existentiation, mais appellent plus ou moins à cette existentiation en fonction de leur qualité intrinsèque. Un désir de bien ou plus, un désir de mieux relatif à la qualité des différentes essences possibles et de leurs relations en son/leur être pensé « pousse » Dieu à choisir cette essence plutôt que celle-ci, cette combinaison d’essences plutôt que telle autre. Ce monde a été créé par une telle « nécessité morale » ; la création a été l’existentiation du « meilleur des mondes possibles » parmi une infinité d’autres mondes possibles.

On a beaucoup raillé la pensée de Leibniz à l’examen de ses conclusions surtout. Mais l’a-t-on fait justement ? Ses critiques se sont-ils seulement donné la peine de se mettre à sa hauteur métaphysique ? En l’absence d’un tel effort, ceux-là courent le risque de se ridiculiser. Si l’on veut la disputer, la pensée de Leibniz se doit d’être bien comprise, et cela ne peut se faire que métaphysiquement. Sur ces hauteurs métaphysiques, il se pourrait bien qu’elle se révèle plutôt qu’injustifiée, infondée.

Ressaisissons notre propos. Nous voyons désormais que Leibniz conçoit la place de l’homme dans le monde comme celle d’une essence possible, parmi d’autres dans un monde possible en soi et par la création. L’essence homme existe ; il a été existencié. A première vue, rien de plus concret. Et à cela s’ajoute que Leibniz, au fil des développements de sa pensée, est amené à préférer à cet essentialisme cartésien son monadisme, cette théorie des substances simples. Une telle théorie en effet, rend tellement mieux compte de la vie. Bref, une monade est un individu vivant. Une « monade » est sinon une « personne » au sens de Boèce, une entité une et unique, douée de vie. Ceci étant, les « substances »ainsi conçues ne communiquent à vrai dire, pas. Comment le pourraient-elles, puisqu’ainsi elles ne seraient pas « unes », mais plurielles, en recevant quelque chose (un accident) de l’extérieur qui s’ajoute à elles. C’est que, comme le dit Leibniz, « les monades n’ont pas de fenêtres ». Est-ce à dire que la causalité que projette notre esprit sur le monde est illusoire ? En un sens, oui. Un « intérieur » n’est pas affecté par un « extérieur ». Mais tel est « le système de l’harmonie préétablie » que la réalité des relations dont on croit que « subit » une « substance » sont en fait réellement vécues par elle, de son point de vue. On pourrait dire, comme le Wittgenstein du Tractatus logico-philosophicus), « Je suis mon monde. (Le microcosme) ». La seule réalité en effet, est celle de la « monade », ou de ce nouveau « Je », le réel des relations ne l’est que du point de vue du « sujet ». Chez Leibniz comme chez Descartes, n’est réel que le produit de la pensée. Si la réalité est perçue en définitive sous « la catégorie » de l’existence, alors que chez Descartes, elle l’était plutôt sous « la catégorie » de la pensée conceptualisante et déductive (sous le régime de la causalité retrouvée par la pensée), si chez Leibniz la réalité est appréhendée par et dans une pensée de la nécessité essentielle, cela ne signifie pas que chez ce dernier, la philosophie ait réussi à retrouver « le réel » après une « mauvaise passe » proprement cartésienne. Cela signifie au contraire que l’ignorance de l’être (et l’ignorance de l’être humain, de l’homme concret) s’est aggravée de Descartes à Leibniz. Que désormais, non seulement la pensée humaine est la mesure de toutes choses, mais que toutes choses sont plus que jamais considérées comme intrinsèquement mesurables par la pensée humaine. Et ce jusqu’à l’existence, qui précisément est conçue soit comme un simple fait, soit comme un produit dont l’origine est la nécessité établie. Or précisément, cette nécessité est établie par la pensée, dans un mouvement reliant les faits à leur cause, sur fond de réflexion sur l’essence en soi, possible en soi. «L’idéalisme » cartésien décrète que chaque idée correspond à une essence ; la pensée métaphysique de Leibniz révèle un autre aspect de « l’idéalisme moderne » : sa tendance à penser que la réalité n’est qu’un ensemble d’essences, plutôt que de ces vieilles « substances concrètes ». On le voyait déjà du reste, chez Descartes, où l’existence de Dieu se laissait déduire de la considération intellectuelle de Son essence. Cela est d’autant plus clair chez Leibniz, où l’existence s’infère de la possibilité en soi de l’essence en soi, comme fait-causé, fait-être.

On nous rétorquera peut-être que cela est déjà le cas chez Avicenne (pour ne rien dire des penseurs avicennisants médiévaux latins). A lettre, oui. Mais à la lettre seulement. Car chez Avicenne, la considération de l’essence en soi, comme possible en soi est un pas de côté dans une métaphysique qui est en son sommet du moins, pensée de « l’être en tant qu’être » (et en un sens, ce sommet est aussi bien fondement). Dans « l’idéalisme moderne », la métaphysique ne prétend même pas penser « l’être en tant qu’être », car précisément, partie de la pensée, elle se met d’emblée en position de ne penser l’être que comme pensée, ou pensé c’est-à-dire déjà produit de la pensée. Comment s’étonner dès-lors que lorsqu’elle essaie de penser l’existence, elle ne puisse la concevoir que comme « fait » brut ou/et comme « qualité essentielle », c’est-à-dire jamais par impossible, comme existence proprement dite (to einai – wûjûd – esse) ? Car le moins que l’on puisse dire à ce sujet est bien que l’objet propre de la pensée est l’essence.

C’est pourquoi une théorie de la création chez Leibniz comme chez Descartes est une question qui ne semble pas poser problème. Dans la pensée médiévale arabe et latine, formée sur un double fond néoplatonicien et aristotélicien, une théorie de la création tend à être un véritable problème bien qu’elle ne semble pas trop poser question. C’est que partis de « ce qui est » (ou même d’une compréhension de « l’être » qui se révèlerait en définitive inadéquate), au moins pouvaient-ils penser le réel sans trop risquer de le confondre avec une quelconque « essence », fût-elle divine, sans trop risquer de le réduire à ce qu’en pense la pensée.

Mais voilà que nous semblons à nouveau nous être éloignés de notre sujet. Que dire de la constitution de l’homme moderne ? Qu’ainsi pensé par la philosophie moderne dans son ensemble, il apparaît comme produit de la pensée, dans un monde factice. Mais il ne lui est point de place mondaine dans un monde concret. Ni de substantialité, ou de naturalité proprement dite. L’ « homme moderne » ne se laisse plus appréhender comme « être naturel », ni comme s’inscrivant dans un « ordre des choses » observé et dûment analysé. En conséquence, il n’a déjà pas à proprement parler de « destinée naturelle » observable et intelligible. Et si l’« homme moderne » est certainement créé : son origine semble au plus près d’être authentifiée, il n’en est pas de même en ce qui concerne sa fin. La philosophie peut-elle, dans le paradigme dans sa version moderne, proposer à l’homme un mode de vie qui lui soit approprié ? Et si elle le peut, de quelle nature serait-il ? Devra-t-on l’accepter dans ses grandes lignes comme la réponse adéquate au problème de la « destinée humaine », le pourra-t-on, même ? Ou ce problème serait-il condamné à terme, à rester problématique ?

(à suivre)

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