Ou : en guise de commentaire du « discours de Lysias », extrait du Phèdre de Platon. Ce texte n’est qu’une partie d’un commentaire de l’oeuvre intégrale, mais celui-ci ne peut être publié ici.

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Que disait donc Lysias, que nous lit Phèdre ? Son discours commence à brûle pourpoint, par une considération à texte implicite. L’auditeur est censé connaître le cas de l’auteur, tandis que le discours commence. L’enjeu est clair : l’intérêt mutuel de l’auteur et de l’auditeur. Et un premier argument vient : la demande de l’auteur ne doit pas être rejetée par l’auditeur au motif que l’auteur n’est pas amoureux de lui[1]. On comprend donc que l’auteur a une demande, et que son discours vise à persuader l’auditeur de satisfaire à cette demande. Mais cette demande n’est pas fondée en amour. On retrouve là le résumé fait par Phèdre de ce discours. C’est l’intérêt mutuel qui est mis en lumière par l’auteur dans ce discours, tandis que la demande de l’auteur, posée comme un « cas » reste dans l’ombre ; sa nature n’est pas analysée. La suite du discours va dans le même sens, vu qu’elle ne consiste qu’en une série d’arguments visant à montrer qu’il est à l’avantage des deux parties d’entrer dans une telle relation « érotique », soit qui n’est pas emportée par l’éros (l’amour). (Nous mettons « érotique » entre guillemets, vu que l’éros n’en est jamais en effet conçu comme le moteur d’une telle relation, en ceci que celle-ci est motivée par la demande de l’auteur, et bien que celle-ci ne peut pas en définitive, ne pas apparaître comme une forme de désir, soit d’éros, comme nous le montrerons)[2].

Le premier argument visant à démontrer l’intérêt mutuel des deux parties d’une telle relation « érotique » tourne autour de la notion de liberté. Les amoureux, une fois leur désir apaisé, regrettent  leurs actions (jugées cependant bonnes), comme effectuées par nécessité ; tandis que les hommes qui ne sont pas amoureux n’ont rien à regretter, ayant agi librement, et dans le sens de leurs intérêts individuels. Ceux-là jugent par-là le bien de ce qu’ils font. Ce disant, un autre argument de même substance suit ce premier. Considérant que les actes des amoureux ne sont pas motivés par leur intérêt personnel, qu’ils peuvent donc être amenés à les reconsidérer a posteriori, ils ne manqueront pas de s’en tenir là dans le bien qu’ils feront à leur aimé. Cet argument est bien sûr de nature tout à fait rhétorique, qui passe d’une possibilité à une nécessité, et conclut à la nécessité d’accorder ses faveurs à qui ne nous aime pas. Il est plutôt question ici de prendre le moins de risques possibles : une relation érotique (fondée en amour) est plus dangereuse qu’une relation « érotique ». Mais alors, si cela est vrai, il nous faut dire que la crainte de l’éros (de l’amour) succèderait à la liberté comme source de l’action de l’auditeur du discours. Ou du moins, que l’intérêt personnel est motivé par une peur des inconvénients personnels. Ainsi les deux arguments sont la face et le revers d’une même médaille. Pourtant, le discours de Lysias met en avant au contraire un plus grand avantage de l’auditeur dans le cas d’une relation « érotique » (la reconnaissance qu’il en retirera de celui qui demandait ses faveurs).

Un troisième argument tourne autour de la notion d’amitié. Il s’agit d’un raisonnement par l’absurde. On pourrait penser qu’il vaut mieux accorder ses faveurs aux hommes amoureux, considérant que ceux-ci ont de l’amitié pour ceux qu’ils aiment. Mais ce n’est pas vrai, car à bien considérer la chose, leur amitié est exclusive, elle ne s’adresse pas à tout un chacun, mais à l’objet de leur amour. Aucune amitié n’est alors garantie, vu que de cette position qui est la leur, ils sont prêts à faire du tort aux autres pour satisfaire la personne qu’ils aiment. Bref, l’éros est ambigu : comme moteur de l’action, il peut conduire au bien comme au mal (le bien et le mal étant perçus comme équivalents à l’avantage et au tort individuels). S’il en est ainsi, c’est parce que l’éros est irrationnel : et nous avons vu à l’occasion des premières parties de ce discours, ce qu’il fallait entendre par-là ; rationnel signifie en effet calculateur, visant intelligemment l’intérêt individuel. Mais il nous faut encore remarquer que pour une raison obscure, individu ici ne veut pas dire ici unique, mais devrait plutôt s’entendre comme chaque-un, soit une pluralité d’unités, appréhendée à partir de l’unité. On le devinait déjà vu que tout le discours de Lysias tourne autour de la question de la relation « érotique ». Mais on voit par-là que le collectivisme-individualiste de notre auteur ne concerne pas seulement les deux parties d’une telle relation, mais tout un chacun, chaque membre de la communauté politique, du moins[3]. Quoiqu’il en soit de ce point, revenons à l’argument : Lysias conclut de cette irrationalité de l’éros, qu’il est de même irrationnel d’accorder ses faveurs à un homme amoureux[4]. Les amoureux sont de leur propre aveu, fous. Comment ne serait-il pas fou de leur accorder du crédit ? De croire qu’ils puissent nous faire du bien (nous conférer un avantage) ? Une fois leur bon sens revenu – comme si l’éros était un délire passager – eux-mêmes se rendent compte qu’il n’en était rien. On remarquera que Lysias passe d’une partie à l’autre de la relation « érotique » ; et cela ne se peut que parce que du point de vue de chaque-un, ceux-ci sont rigoureusement équivalents. Ce n’est qu’alors, que du point de vue de la relation entre deux individus, l’avantage ou le tort sont mutuels, ou ne sont pas du tout. De même, Lysias tire un conseil « moral » à partir d’une opinion sur une donnée. Cela ne se peut qu’à condition de penser déjà que les actions humaines doivent être réglé par la raison. Mais aussi cela suppose que le travail de la raison s’effectue sur la donne. Et encore, que la donne est significative pour la raison. Bref, la question de la relation « érotique » dépend bien au fond d’opinions sur la donne.

Par ailleurs, l’auteur trouve un inconvénient à n’accorder ses faveurs qu’à ceux qui nous aiment. Car au fond nous n’accordons nos faveurs qu’à ceux que nous jugeons les meilleurs. Or les meilleurs amoureux sont rares, tandis que ceux qui n’aiment pas sont très nombreux[5]. Choisir parmi ces derniers permettrait au contraire de multiplier les relations « érotiques », pour pouvoir ensuite remarquer parmi ses partenaires, ceux qui sont dignes de notre amitié. La relation « érotique » est ici au service de de la relation amicale. Et parallèlement, la quantité au service de la qualité. Ou pour le dire autrement, il ne faut pas chercher les meilleurs ou la qualité en premier lieu, mais d’abord, s’attacher au commun, pour pouvoir trouver enfin trouver les meilleurs parmi eux. Si l’éros était ce qui tend vers la qualité, vers l’excellence en premier lieu, on pourrait juger de tout ce qu’il y a d’érotique et de non-érotique dans le discours de Lysias. Il serait érotique en ce sens qu’il vise aussi bien l’excellence, et non-érotique en ce sens qu’il ne la vise pas directement, mais indirectement, et parce qu’en définitive quelque chose d’autre tenait la place de l’éros, la raison en l’occurrence, qui imiterait l’éros, en visant la même fin, mais par un chemin différent, comme un chemin de traverse. Les arguments nous forcent en effet à trancher entre d’une part, la folie amoureuse (érotique) et d’autre part la raison « érotique », soit entre le déploiement de l’éros ou sa tenue en respect par la raison. Mais il ne peut pas être question de savoir si l’éros et la raison s’excluent mutuellement puisqu’il apparaît d’emblée que ce n’est pas le cas du point de vue de la raison, vu que celle-ci s’applique déjà à une relation, dont le désir (éros) est partie intégrante, soit que celui-ci s’exprime sous la forme d’une demande ou d’une réponse de l’une ou l’autre des deux parties de la relation, ainsi forcément toujours érotique[6]. La question qui se pose, est celle de savoir si le principe de la relation en question doit être l’éros ou la raison. Lysias pense que la raison doit en être le principe, et cela est logique, vu que la raison est le principe de la vie bonne, ou du moins, de ce qui en tient lieu, soit la recherche de l’intérêt de tout un chacun. Lysias ne définit pas l’éros comme la folie à proprement parler, mais comme nous l’avons vu, il l’imagine à partir d’une opinion commune sur le transport amoureux, comme une puissance ambiguë, qui peut obscurcir la raison dont chacun est (naturellement ?) pourvu. C’est donc du point de vue de la raison comme principe de la conduite humaine, que Lysias peut renvoyer l’éros à l’irrationnel, et non pas en le considérant tel qu’il est (ce qui serait considérer son essence, après avoir l’avoir questionné, ce que Lysias n’a jamais voulu faire), ni même en le considérant comme « moteur » (duel) de la relation « érotique » dont il se fait le chantre. On comprend par-là pourquoi cet aspect « moteur » de ce qu’il faut bien appeler éros dans la relation « érotique » n’est jamais traité ; et en quoi il peut prôner la principialité de la raison dans la conduite des relations « érotiques ». C’est qu’une fois l’éros ignoré comme « moteur », le seul « moteur » restant à considérer est la raison, qui seule permet d’engager et de conduire des relations « érotiques ». La tournure de pensée, décidément ingénieuse, permet aussi à l’inverse, une justification maline de la principialité de la raison : dans la mesure où l’éros est irrationnel, il exclut la raison, tandis la raison elle n’exclut pas l’éros ; elle le domine au lieu d’être dominée par lui. La raison apparaît alors comme le principe nécessaire, c’est-à-dire, non pas seulement le principe qui doit l’être, mais le principe qui l’est, alors même que l’éros ne peut manquer d’apparaître comme le point de départ de la relation « érotique ».

Cette circularité de l’argument du discours de Lysias ne signifie pas forcément que son auteur « tourne en rond » ; il nous faut pour pouvoir en juger, remonter aux sources de l’argument. Il nous semble que la difficile question de  relation entre l’éros/éros et la raison (comme composants de la relation « érotique » et en tant qu’organisés hiérarchiquement dans le développement de celle-ci), est intimement liée à une double réponse et d’une double question plus profonde. Cette double question est celle de la relation entre la raison et la nature, d’une part, et celle de la relation entre l’éros/éros et la nature d’autre part. Toutes ces considérations secondes concernant la bonne conduite à adopter dans les relations « érotiques », sont nécessairement imbriquées d’une vision générale de ce qui doit conduire la vie humaine dans son ensemble. C’est parce que Lysias considère que la vie humaine doit se déployer dans le sens de l’intérêt individuel et que la raison en est alors le principe, qu’il peut penser que ce même principe doive s’appliquer et dans le même sens dans le cas des relations érotiques. Or le bon mode de vie, ou déjà, le bon comportement apparaissent déjà par-là même comme bien naturels, ou en tout cas, normaux. Mais cela, pour peu que l’on y réfléchisse est tout à fait problématique compte tenu de ce qui a été dit des rapports entre l’éros et la raison. Il faudrait précisément savoir si ce mode de vie, ou même plus simplement, ce comportement précis que prône l’auteur du discours, est bien naturel, ou s’il n’est que normal. S’il est normal, il faudra alors poser que la raison, comme principe de cette normalité, pour normale qu’elle est, n’est pas naturelle. Et alors, la conduite des relations « érotiques » qu’il prône apparaîtra comme un projet technicien (normalisant), presque comme un projet de domination de la nature avant l’heure, l’éros étant la donnée naturelle qu’il s’agit ici de dominer. Ou bien, il faudrait poser que le déploiement de la raison est naturel, mais alors, c’est la naturalité de l’éros que l’on ne comprendra plus. Et l’on sera alors tenu de l’ignorer, et d’une certaine manière volontairement, puisque l’éros naturel est celui qui se donne à voir, qu’on ne peut pas ne pas voir, finalement (c’est ainsi que nous avons pu montrer plus haut que les relations « érotiques » restaient érotiques au fond)[7]. Mais dans le premier cas, il nous faudrait alors renoncer à exprimer des exigences comportementales ou plus généralement un mode de vie qui soient fondé en nature, puisque la raison et la nature agissant l’une sur l’autre, ne vont certainement pas dans le même sens. Mais alors, en quoi de telles exigences ou un tel mode de vie s’impose-t-il à nous ? Sa seule nécessité serait rationnelle. Mais outre que la justification exclusivement rationnelle de la principialité de la raison (dès lors entendue en ce sens plus profond) semble être plus un cercle vicieux qu’un argument, il n’est même pas sûr a priori que la raison (ou la recherche intellectuelle) en définitive, justifie cette principialité. Il nous faudrait donc suspendre notre jugement en attendant de trouver une réponse adéquate à cette grave question du principe de la connaissance en général, et de la connaissance « morale » en particulier.

En attendant, nous pouvons voir en quoi l’argument de Lysias joue à la fois sur la principialité de la raison ainsi entendue (outre le sens que nous donnions à cette expression auparavant), et sur l’ignorance de l’éros (comme donnée de la relation même simplement « érotique ». Or au fond, ce double-jeu suppose une ignorance plus profonde : celle du problème de la destinée humaine (et on peut juger par-là de l’importance des efforts de Socrate qui renvoie à la question à plusieurs reprises dès le début de sa conversation avec Phèdre). Si le discours de Lysias utilise ce thème, y renvoie, c’est dirions-nous malgré lui, en négatif seulement. Disons que de la même manière et pour la même raison qui fait qu’il doit ignorer l’éros, il doit ignorer le problème du « bon mode de vie », au sens fort de cette expression, soit du « bon mode de vie » purement et simplement, conforme à la nature des choses, à l’ordre de la nature dont l’homme est partie intégrante.

Ces considérations nous ramènent donc à ce que nous discutions plus haut, à savoir une profonde proximité entre le thème de l’éros et le thème de la destinée humaine : tout nous pousse à croire que ces deux thèmes n’en font en définitive qu’un, tout nous force à penser que les deux sont effectivement intimement liés, si ignorer l’un est bien ignorer l’autre. Mais nous ne savons pas encore quel est le principe de leur relation.

Mais le discours de Lysias ne s’arrête pas là. Un autre argument joue à nouveau sur la crainte des inconvénients d’une relation véritablement érotique. Dans la crainte du scandale, compte tenu de la règle établie qui regarde d’un mauvais œil de telles relations, il est dangereux pour l’aimé d’entrer en relation avec un homme amoureux, car ceux-ci sont poussés à parler pour se faire valoir, trop heureux qu’ils sont d’être parvenus à leurs fins. A l’inverse, ceux qui n’aiment pas restent maîtres d’eux-mêmes (pour la même raison, comme nous l’avons vu plus haut). Par ailleurs, les relations entre amoureux sont devinées par la plupart comme en relation avec les objets de leur amour, ou en passe de l’être. Mais on ne saurait en revanche incriminer les relations entre non-amoureux : on les confond avec des manifestations bien normales de sociabilité (d’amitié), ou due à la nécessité physique (« pour  quelque autre raison d’agrément »). Car enfin, ces choses sont bien naturelles, ou en tout cas, apparaissent bien nécessaire : « il faut bien que » de telles relations surviennent. Elles se confondent donc avec ces choses nécessaires. Il nous semble lire ici les mêmes ambiguïtés que nous signalions plus haut : ce qui paraît normal l’est-il vraiment ? On ne sait pas vraiment s’il faut marquer la différence entre ce que les gens pensent ou penseraient d’une telle relation, et ce qu’il faut en penser pour de bon. Et à nouveau, la question roule sur celle du rapport entre normal et naturel. Ce qui paraît ou est normal (en un sens commun), est-il naturel ? Il nous semble que les réponses ici tiennent dans la notion d’imitation : ce qui est normal est ce qui tient de règle dans la communauté politique, soit du conventionnel. Les relations que prônent Lysias sont acceptables dans la mesure où elles imitent ce que la norme considère comme acceptable. Mais dans la mesure où la norme elle-même ne saurait ignorer la nature, elle considère comme acceptable ce qui imite la nature. A s’en tenir là, le discours de Lysias évite à nouveau de répondre à, et même, de poser, la délicate question de la naturalité ou non du fondement de sa pensée « morale ».

La suite du discours de Lysias met à nouveau l’accent sur la notion d’amitié. Car considérant que l’amitié est peu durable, que les conflits sont désagréables pour les deux parties, il faut tout particulièrement se méfier des amoureux, qui inventent mille raisons d’entrer en conflit, croyant que tout leur est nuisible : ils vont ainsi le vide autour de l’objet de leur amour, ils créent des conflits entre celui-ci et tous ceux qui de près ou de loin peuvent représenter une menace à leur projet de relation érotique. Bref, les amoureux sont jaloux et paranoïaques ; le discours de Lysias pense ainsi le transport érotique à l’image de la recherche rationnelle de l’intérêt individuel. C’est pour cette raison que l’érotisme peut être rattaché à la jalousie, qui apparaît d’emblée comme l’expression d’un certain égoïsme. Quant à la paranoïa, elle ne peut s’expliquer que par l’ « individualisme » qui est prêté à  l’amoureux : il faut en effet pour considérer que tout me nuit, me penser moi-même comme le centre où convergent ces nuisances. Il semble bien que le discours de Lysias ici, ne prétend pas à d’autre fondement que l’expérience, du moins à première vue. Et on pourrait aussi bien argumenter en son sens comme le dicton romain : « Titus est jaloux, donc Titus est amoureux », remarquant une relation entre la jalousie et l’amour en général. Cependant, notre discours va plus nécessairement plus loin. Il ne s’agit pas de simplement constater des tendances générales, mais d’en tirer des règles, soit de poser des relations nécessaires entre les concepts. Dès-lors, cette vue de notre auteur ne se justifie que par une vision générale selon laquelle chacun tend (devrait-on dire, naturellement ?) vers son intérêt, les amoureux comme les rationnels ; et alors, une différence hiérarchique apparaît d’emblée : les rationnels sont les seuls à-même d’y parvenir, vu ce qui a été dit de la principialité de la raison. Quoiqu’il en soit, appelant une nouvelle fois à la recherche de l’intérêt  personnel, le discours de Lysias en conclut qu’il faut ne pas entrer en relation avec les amoureux. Entrer en relation avec l’un d’entre eux signifiant entrer dans une dynamique conflictuelle, rester en dehors d’une telle relation permet d’éviter ces inconvénients. Mais cela n’est pas dire que nous entrions dans des relations d’amitié. Si notre auditeur était conduit à ne pas entrer en relation du tout, il serait plus isolé encore que l’objet de l’amour d’un homme amoureux, et ne participant aucunement à l’amitié, qui est toujours relationnelle. Il faut, poursuit le discours, entrer en relation avec qui ne nos aime  pas, car de tels hommes ne sont pas jaloux, ne créent donc pas de conflits, bien au contraire, ils se sentent estimés d’avoir obtenus ce qu’ils souhaitaient en vertu de leur qualité, et n’entreront donc en aucune relation de rivalité avec les autres amants de ceux qui est entrés en relation avec eux. Bien au contraire, ils se sentiront en bons termes avec eux : les relations amicales ont donc plus de chances de se déployer entre chacun, et alors, nous ne pouvons effectivement que constater que de ce point de vue, tout un chacun y a un avantage possible, alors que dans le cas contraire (celui de relations avec des hommes amoureux) tout le monde apparaissait comme devant y perdre (sans que l’on sache vraiment si cela était nécessaire ou non, comme nous l’avons fait remarquer).

Quoiqu’il en soit, on pourrait déjà dire que ce discours se propose donc comme  fin (sans que l’on sache si et en quoi celle-ci est naturelle) l’amitié généralisée, par le moyen de la raison qui agit librement, et comme seul principe à même de saisir l’intérêt de chaque-un. Liberté – Egalité – Amitié. Ce dernier terme de la trilogie se laisse saisir tout particulièrement dans notre discours alors qu’il traite des relations non-érotiques elles-mêmes. Celles-ci ne sont pas simplement mues par le désir physique, celui de posséder le corps de l’objet de notre désir, mais elles sont au fond mues par l’amitié. C’est parce que l’amitié est déjà au principe de la relation : c’est parce qu’il y a déjà amitié entre les deux parties, que la relation « érotique » est possible. Il n’y a donc aucune raison de penser (à première vue du moins), que le caractère physique de la relation « érotique » détruise son caractère amical. Alors que dans le cas d’une relation érotique, l’amitié n’en découle pas forcément, une fois le désir physique assouvi. Bref, il faut pour s’accorder avec cette façon de penser, admettre que l’amitié est plus fondamentale que l’amour (éros). Cependant, l’amitié n’est pas perçue pour autant comme fondamentalement plus fondamentale ; elle n’est plus fondamentale que pour ceux qui n’aiment pas. Et au fond, comment comprendre que l’on puisse ne pas aimer ? C’est la raison qui est le principe de ce curieux non-amour. Le moteur de relation « érotique » est donc la raison, sa fin est l’amitié généralisée, et le moyen de cette fin, la relation « érotique » elle-même. En quoi cette relation permet-elle d’atteindre cette fin ? Sous l’emprise de l’éros, les amoureux louent tout et n’importe quoi chez l’objet de leur amour, et poussent tout un chacun à faire de même[8]. Tandis que sous l’emprise de la raison, l’on est conduit à ne pas s’emporter pour un rien, et à l’inverse, à pardonner les torts involontaires, à ne pas donner de raison pour des torts volontaires ; bref, l’on est conduit à constituer les conditions d’une relation amicale durable.

Il y a quelque chose de tout à fait curieux dans cette conception de l’amitié toute rationnelle[9] ; pourtant, ainsi le veut le discours : la condition des conditions de l’amitié, est la raison qui domine l’éros jusqu’à l’expulser l’éros comme fondement (si ce que nous avons vu l’éros ne saurait être complètement ignoré). La raison est ici condition nécessaire et suffisante de l’amitié. Cette condition serait-elle ce qui constitue le fondement comme tel ? Rien n’est encore moins sûr, mais nous pouvons saisir dans la suite du discours un élément de réponse à cette question. L’auteur du discours, tente en effet d’expulser éros comme fondement de l’amitié dans la vie humaine sous son aspect politique et familial, dans la nature, (soit qu’il tente de l’expulser de la nature) à l’occasion d’une tentant de contrevenir à l’opinion qui pourrait être celle de l’auditeur, et selon laquelle aucune amitié n’est possible sans éros (ce qui témoigne du fait qu’en un sens, éros et éros ne font qu’un pour lui[10]). A ce compte-là, dit-il, il n’y aurait aucune amitié entre les enfants et leurs parents, ni même de véritable relation amicale entre amis (qui ne seraient pas de la même famille), car ces différents genres d’amitié ne sont pas dus à l’éros ni à l’éros, mais à « autre chose » (soit à la raison comme principe). Ici, donc, le principe est aussi bien le fondement (soit en ce sens, naturel ; et c’est la principialité qui détermine la fondamentalité ; soit : la raison qui détermine la nature). Ou du moins, le fondement ne peut pas être autre chose que le principe, soit la raison, et non pas l’éros/éros[11].

Au reste, continue l’auteur du discours, il convient d’accorder ses faveurs à ceux qui en sont les plus dignes. Nous dirions, qu’il faut aimer ceux qui sont aimables, et non pas ceux qui réclament le plus d’attention. Considérer qu’il faut accorder ses faveurs à ceux qui réclament notre amour, repose sur une façon de penser selon laquelle aussi bien faudrait-il donner à qui a besoin de recevoir, plutôt qu’à ceux qui en sont dignes. Du point de vue de la vie sociale qui est celui de notre passage, l’auteur affirme donc en substance qu’il est normal de « ne prêter qu’aux riches ». Cette formule vulgaire nous montre bien en effet les conséquences politiques d’une telle façon de penser : comme l’avait deviné Socrate, le discours de Lysias, se révèle clairement contre toute forme de ce que nous appelons aujourd’hui, du nom de « justice sociale », ou pour reprendre un vocable plus socratique, contre toute générosité ou magnanimité[12]. Ceux qui sont dignes de nos faveurs, du point de vue de l’auteur, ce sont nos amis (et l’on sait que l’ami est qui est pris dans une relation amicale, soit un individu rationnel, en un sens qui se déduit de ce qui a déjà été montré plus haut)[13]. C’est là que l’argument se révèle moins rhétorique qu’il ne pouvait en avoir l’air au premier abord ; car ceux qui ne sont pas dignes d’amitié sont précisément ceux qui ne sont pas des amis en ce sens, ou encore, ils sont ceux-là même qui ne font pas de la raison le principe de leurs relations « amoureuses » en général, (ou encore de leur vie). S’il est tenu pour accordé ici que l’homme amoureux, l’homme désirant, érotique, manque de ce qu’il réclame, c’est parce qu’il en est ainsi de celui qui demande (sans que cette demande ne puisse être ramenée à la raison), qui signale ainsi un manque chez lui. Pour détruire le conseil du discours de Lysias, il faudrait donc détruire cet argument ; et cela ne peut se faire qu’à condition de montrer que l’homme érotique ne manque de rien, ou alors, que ce manque est pourtant une plénitude[14]. Il faudrait montrer que l’éros est une marque d’indigence, et une marque de dignité à la fois. Socrate et nous-mêmes auront à y revenir.

[Il ne reste plus à l’auteur du discours qu’à conclure en se répétant encore, mais quant à nous avant de poursuivre notre recherche, il nous faut encore noter quelques points qui auront leur importance par la suite, et pour notre compréhension juste de ce qui suivra. L’éros est toujours pensé comme désir charnel par notre auteur, par distinction d’avec l’amitié (et nous avons vu que cette distinction se fondait sur des opinions qui considèrent que l’amitié n’a pas éros pour origine). Or au vu de ce que l’on peut appeler la dissociation[15] entre l’éros et l’amitié, il faut nécessairement saisir – si l’on s’avise d’être conséquent – son implication capitale du point de vue de l’homme (le substrat de l’éros), qui est une même dissociation entre le corps et l’âme (ou du moins, la raison) de ce dernier. Il nous reste à voir ce que le Socrate de Platon en fera, et surtout, ce que nous devrons en faire. Revenons à l’éros : en tant que tel, il a donc pour objet le corps, mais sous l’aspect de sa beauté. Bref, l’éros à pour fin la beauté (mais celle-ci est donc toujours pensée comme corporelle exclusivement). Au fond, l’éros est une puissance (dynamis): à la fois l’expression de ce désir (le mouvement, soit une origine – bien que la notion d’origine serait difficile à comprendre si d’aventure, elle n’était pas ou ne pouvait pas être pensée comme naturelle, et vu ce qui a été dit de la confusion par notre auteur entre principialité et fondamentalité de la raison dans les relations humaines – et déjà un déploiement), et en même temps, le signe par excellence d’un manque de l’être qui désire. Bref, l’éros est  à la fois de l’être et le signe du non-être. L’assouvissement du désir le fait disparaître, justement dans la mesure où le manque est par-là comblé ; cela ressort de ce qu’il est reconnu aux relations érotiques un caractère éphémère. Voilà donc ce qu’il nous faut déduire du discours de notre auteur, concernant l’essence de l’éros. Peut-on penser autrement ? Nous-mêmes lorsque nous parlions de l’éros comme fondement, ou comme origine, le pensions nous autrement ? Quand nous essayions d’en comprendre le déploiement, le pouvions-nous sans lui voir une fin ? Et cette fin, que doit-elle être ? La beauté ? Plus profondément, peut-on en rester à ces considérations, à une pensée qui reposerait sur elle-même, sur ses nécessités propres ? Ne doit-on pas chercher le fondement ou le principe de ces nécessités propres de la pensée ? Soit, lorsque nous considérons l’éros et sa fin : sur quoi repose, de quel principe se tirent ou sont tirées les justifications intellectuelles de nos définitions et de leur relations ?[16] Telles sont les questions qui s’imposent à nous, commentateur.


[1] Par « l’auteur », nous entendons aussi bien Lysias, auteur à proprement parler du discours, et l’auteur dans le discours (le narrateur qui s’exprime à la première personne). Il est significatif que l’on ne puisse aucunement affirmer que les deux auteurs sont bien une seule et même personne, bien qu’ils semblent se confondre. Nous voulons précisément rendre cette confusion entre Lysias, et « tout un chacun » qui pourrait aussi bien s’exprimer à la première personne. Cependant, il nous faut noter que cette confusion n’est nécessaire que du point de vue de Lysias : nous allons en effet montrer que l’ « individualisme » du discours de Lysias vient avec la considération selon laquelle les individus sont fondamentalement équivalents. Or précisément, cette opinion efface les différences d’un homme à un autre, ou pour le dire autrement, ignore toute dimension « personnelle » de chaque homme : ne pouvant plus faire la différence entre Lysias et les autres hommes, on ne peut plus non plus la faire entre l’auteur du discours et le narrateur. Il est possible que cette différence tienne à ce que précisément, la substance du discours, les opinions qui y sont exprimées sont précisément de l’ordre d’opinions communes, et que rien n’y soit à proprement parler « personnel ». Et si « personnel » est ici un mot qui en définitive se ramène à la dimension érotique de l’être humain (et plus précisément, puisqu’il s’agit ici d’opinions, à l’éros philosophikos), alors, il faudrait en conclure que la confusion dont nous parlons est la conséquence d’une déficience érotique de la part de l’auteur du discours, qui en vient alors à se confondre avec tout un chacun, avec un « on » aussi platement singulier que l’individu qu’il est. Nous ne faisons là que réfléchir à partir de ce qui se donne à voir dans le dialogue que nous étudions. Il nous reste à montrer que ce que nous y voyons est conforme à la pensée de Platon concernant la définition de l’éros, et le rapport entre « individualité » ou « personnalité » et « éroticité » à supposer que nous arrivions à la saisir.

[2] Rappelons par ailleurs que la relation en question n’est pas pensée comme exclusivement physique ou sexuelle, comme il ressort de la lecture de la suite du discours. « Erotique » ne peut donc pas signifier ici ce que ce terme signifie désormais dans la langue vulgaire.

[3] Mais justement ici aucune limite à l’amitié n’apparaît dans ce discours, ou pour le dire mieux, on ne voit pas qu’il soit pensée une différence entre l’amitié dans le cadre de la vie politique, et l’amitié tout court, comme si celle-ci était de nature générale, à la façon du vers de Térence : « rien de ce qui est humain ne m’est étranger » (Heautontimoroumenos, v. 77), d’une façon qui rende superflue la démarcation entre la vie politique et la vie humaine tout court, au moins parce que sa dimension morale l’emporte sur sa dimension politique. Comme si la destinée humaine et l’amitié sa partie intégrante est tellement humaine qu’elle n’est pas politique. Mais remarquons, que s’il y a un « universalisme » théorique de l’amitié, il y a pourtant bien aussi une donnée politique. Cela se voit considérant l’aspect concret de la question de la relation amicale : avec qui d’autres que ses proches peut-on concrètement entrer dans une relation amicale ? La raison pour laquelle cet aspect de la question est éludé par Lysias semble reposer sur sa conception de l’amitié comme naturelle, et de sa conception de la nature comme s’opposant à la convention (c’est une thèse sophistique). L’amitié serait alors universelle parce que naturelle, et comme la nature exclut la convention, elle n’inclut pas la vie politique ; ou mieux : cette conception exclusivement universelle de l’amitié n’est possible que parce que la vie politique est exclue de la nature, de « ce qui est », et en définitive, parce que « ce qui est » est appréhendé (intellectuellement au fond) plutôt qu’accepté comme ce qui se donne à voir. Il se pourrait bien en effet, que ce qui est appréhendé ici par Lysias comme « nature » ne soit pas la nature, celle qui est l’objet de notre appréhension parce qu’elle se donne à nous, et qu’Aristote ait raison en disant que « l’homme est un animal naturellement politique » (Politiques, I, 2). Nous y reviendrons en son temps. Notons pour l’instant l’imbrication des questions de philosophie politique (où la politique est une « partie de la philosophie » et des questions métaphysico-noétiques.

[4] Cela suggère que l’éros est double : il peut être à l’origine de la demande et acceptation de cette demande ; donner et recevoir sont d’ailleurs deux faces de la même médaille relationnelle. En tout cas, dans les deux cas, les actions par lui motivées sont bien jugées irrationnelles par Lysias, décidément peu érotique.

[5] Par ailleurs, la jalousie des amoureux les pousserait à briser les relations avec des hommes qu’ils jugeraient meilleurs qu’eux : l’objet de leur amour se trouverait par le moyen d’une telle relation érotique, isolé de tout un chacun, comme il est dit un peu plus loin dans le même discours de Lysias.

[6] Nous mettions entre guillemets l’ « érotisme » pour marquer son sens conforme aux opinions de Lysias. Nous marquions éros et érotique en italique, pour signifier l’éros comme concept restant à définir. Nous garderons désormais éros et érotique sans fioritures pour rendre le sens de ce qui se donne à voir comme tel. Nous nous garderons cependant de considérer dès à présent et a priori que l’éros et l’éros sont une seule et même « chose » selon nous (pour ne rien dire de ce qu’en dirait Platon). Il nous faudrait, plutôt que de nous emparer d’une conjonction possible de sens, montrer de quelle manière et pourquoi ces deux points de vue n’en font qu’un ; par-là serait justifié une conjonction de sens qui ne serait aucunement fortuite. Disons grossièrement que nous sommes hypothétiquement face à deux options inverses : la première consiste à partir de l’éros en soi, et de re-trouver cette idée dans ce qui est ; la deuxième consiste en un trajet intellectuel inverse, à savoir, partir de l’éros qui se donne à voir, pour en arriver à saisir sa définition, l’éros en soi. Mais on ne peut pas se contenter de « faire un choix » entre ces deux options : il faut choisir l’une ou l’autre en connaissance de cause, saisir laquelle est nécessaire. Nous y reviendrons.

[7] On peut rappeler ici la distinction socratique entre « le mensonge fait aux autres », et « le mensonge fait à soi-même », dans la République, par exemple. Ce dernier cas de mensonge se comprend, outre comme une formule exprimant l’idée de contradiction interne, la contradiction dans la pensée entre ce qui est donné et ce qui est formé par la raison ignorant ce qui est donné comme tel, avec tout ce que cela implique. S’il en est bien ainsi, nous aurions une bonne raison de poser une adéquation entre les opinions du Socrate de Platon, et peut-être, au-delà, de Platon lui-même, et la doctrine métaphysico-noétique d’Aristote. N’en déplaise à Raphaël et à la plupart de nos universitaires et de leurs manuels d’histoire de la philosophie.

[8] « Les aimés méritent donc bien plutôt la pitié que l’envie ». Les aimés méritent donc bien qu’on les plaigne, qu’on les entoure de toute notre attention, bref, qu’on les aime tendrement. On juge combien ce genre de phrase doit plaire à Phèdre, l’aimé qui ne conçoit l’amour que de ce point de vue qui reçoit, sans jamais donner.

[9] Mais c’est là une conséquence de l’ignorance de l’éros (comme donné).

[10] Soit du point de vue de la raison comme principe ; de ce point de vue en effet, l’éros et l’éros sont assimilés, comme le fondement et un principe possible. L’ignorance d’éros est aussi bien ignorance d’éros. [Il en est de même de notre point de vue, sans même avoir encore tranché la controverse entre réalisme et idéalisme ; simplement parce que comme le répète tant de fois le Socrate de Platon dans toute son œuvre, que serait une connaissance qui ne serait pas connaissance de ce qui est ?]

[11] Nous sommes ainsi poussés à penser à l’inverse, si nous n’ignorons pas éros comme fondement (ce qui meut). Celui-ci pourrait bien être le fondement de la relation érotique, et de la relation amicale, et partant le fondement d’une saisie de l’éros (comme tel), et de l’éros comme principe des relations (ce qui les conduit, et doit les conduire). C’est là ce qu’il reste à démontrer.

[12] C’est donc aussi une société sans pitié qui se déploierait sur ces bases.

[13] Et entre amis, une certaine forme de générosité (une générosité, non-érotique – ni fondé sur le manque, ni qui ait l’éros pour principe) est possible, et même nécessaire : « entre amis, tout est commun ».

[14] A la manière du cas de Socrate qui « sait qu’il ne sait rien ». Qui manque d’un savoir, et dont le manque se révèle précieux.

[15] Le terme de dissociation s’impose, vu l’ignorance par notre auteur de l’éros comme fondement, ou origine de la relation « érotique », ou amicale. C’est-à-dire vu la confusion qui est la sienne entre la principialité et la fondamentalité des relations humaines, comme nous l’avons fait remarquer précédemment. « Qui ne distingue pas confond », dit une sentence médiévale ; il faudrait ajouter que qui dissocie ne distingue pas (dans l’unité). Mais parler de confusion est déjà émettre une critique négative à l’encontre de ses opinions ; restons-en donc à notre jugement de son ignorance des choses érotiques.

[16] Nous ne faisons que reprendre notre question du pourquoi de la jointure entre l’éros et l’éros.

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