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Une sortie du paradigme intellectuel construit par Thomas Hobbes peut se faire en deux sens : le premier consiste en un approfondissement des données de ce paradigme, comme l’a tenté Jean Jacques Rousseau, et toute la philosophie allemande à sa suite. Cela revient au fond à passer d’un modèle hypothético-déductif à un modèle historiciste. C’est à dire que cela revient à transformer une compréhension du fond de ce modèle -une compréhension métaphysique. Ainsi le modèle hypothético-déductif de Hobbes aboutit déjà nécessairement à une compréhension de la vie humaine comme fondée dans le temps (en deux « états » et un « passage » de l’un à l’autre), mais il s’agit là d’un temps ou d’une histoire hypothétique; et le fondamental-principiel dans le modèle est l’individu, la réalité humaine perçue comme pure individualité. Rousseau, nous l’avons dit, examine ce fond, et y trouve la « liberté »; avant l’existentialisme Sartrien, Rousseau définit déjà l’homme comme « liberté ». Or une « liberté » ainsi conçue est déjà un pur devenir. Qui a lu Rousseau sait bien qu’il fait plus de place à l’ « histoire » que ses prédécesseurs modernes. Mais il s’agit encore d’une « histoire » pensée dans le cadre d’un modèle hypothético-déductif, d’une histoire abstraite, qui ne sera jamais modelée en fonction des faits, soigneusement écartés au préalable. Rousseau ne cherchait pas une « compréhension historique » des « choses humaines », il voulait simplement introduire du devoir-être dans une façon de penser les choses politiques qui fondamentalement n’en voulait pas. Une sortie du paradigme intellectuel de la modernité politique peut encore se faire en un autre sens: celui d’un retour aux Anciens sans conciliation avec le paradigme intellectuel de Thomas Hobbes. C’est à dire, en en revenant à l’examen de la nature.

Tels que les Anciens la pensent de Socrate à Aristote, la philosophie est l’étude de « la nature », c’est à dire du tout, ou mieux de ce qui est. La philosophie politique ne pourra être qu’à condition que les choses politiques soient elles aussi naturelles. Les sophistes ou les épicuriens, qui les disent purement conventionnelles ne font pas de philosophie politique, encore qu’ils fassent de la politique, et que certains se piquent de philosophie. Le point de départ de la philosophie politique classique est le suivant : les choses politiques sont naturelles. L’homme produit de la génération, se trouve d’emblée dans une collectivité. Les différentes collectivités se regroupent ensuite en villages, en fonction de leurs besoins. Tout cela est bien humain, mais cela est surtout naturel au fond, car l’homme est un être naturel. L’argument considère de la même façon la vie en communauté politique proprement dite (c’est à dire, en cité). Une cité proprement dite est une communauté politique autarcique, soit dont les besoins naturels de tous les membres sont en mesure d’être satisfaits. La cité convient aux hommes, elle est bonne pour eux. Or il y a plus : l’homme est un animal doué de logos, capable de formuler des opinions, et en particulier des opinions morales, c’est à dire sur le bien et le mal, le juste et l’injuste. La vie politique proprement dite est rationalité, et développement de celle-ci. Une société d’hommes n’est pas une société d’abeilles, et les animaux ne seront pas dits être « politiques ». Les choses humaines sont-elles politiques en ce sens. Tout cela est bien naturel ; la philosophie politique ne fait qu’observer la nature concrète de l’homme, par une observation puis une analyse elles-mêmes concrètes. La philosophie est une activité humaine, et elle-même prise dans la nature politique de l’homme. La communauté politique est le milieu premier de la philosophie. Le père de la philosophie politique est Socrate, auquel Platon fait dire que la philosophie consiste en une dialectique, en une discussion raisonnée d’opinions.

Il y a là un premier point contre la philosophie politique moderne : la naturalité de la vie politique. Et son premier corollaire est  que les choses humaines ne sont pas individualité pure. Ce n’est pas dire pour autant qu’elles soient pure collectivité : c’est chez Hobbes précisément qu’une pluralité d’individus décide de devenir une pure unité politique. Dans la philosophie politique classique, une communauté d’hommes sont naturellement conduits à vivre en communauté politique. L’individu ne se trouve que dans la communauté, c’est même là le sens du terme « individu » (ce que l’on ne peut pas diviser): une partie d’un tout. Mais la philosophie politique classique ne considère pas tant l’individu que l’homme. Ainsi elle ne réduira pas l’humanité des choses humaines à la vie politique. La « chose publique » est « chose humaine », mais les « choses humaines » débordent la « chose publique ». Ce débordement a lieu en deux sens: par le bas et par le haut. Par le bas, en ce sens que la vie humaine ne se laisse pas politiser dans tous ses aspects. Le mécanisme de la génération est pour ainsi dire, plus naturel que politique, ou mieux: plus fondamental que la vie politique.   Le corps, et les choses du corps sont un obstacle (et sans doute le plus évident) au tout-politique. Par le haut en ce sens que l’homme n’a pas vocation à n’être qu’un membre de la communauté politique. Cela apparaîtra si l’on veut bien observer sa nature d’animal doué de logos. L’homme ne se nourrit pas seulement de pain. Il est aussi un être moral, et dans une certaine mesure, la vie politique lui convient en ce sens qu’elle le fait vivre sous les auspices de la justice. Mais cette justice politique est tout à fait discutable. Elle repose sur l’opinion, qui réclame examen. Par nature, l’homme désire savoir. Membre d’une communauté politique, et soumis à ses lois, il sera amené à les mettre en question.  L’homme cherche son bien, soit ce qui correspond à ses besoins corporels, mais aussi à ses besoins spirituels. La cité correspond fondamentalement à ses besoins, mais il n’est pas sûr qu’elle soit parfaitement humaine. La cité en sa constitution même, est à la merci des jugements des hommes. La recherche de ce qui convient à l’homme, nécessite en définitive une connaissance de la nature de l’homme. Cette recherche est politique, car elle vise à découvrir le bien politique, mais elle est aussi éthique, car elle vise aussi à découvrir un bien plus particulier. La cité sera en définitive jugée par la philosophie, qui seule se préoccupe de la nature et du bien naturel. Mais cela dire, est déjà dire que la philosophie est en définitive, plus importante que la cité. Au fond, les Anciens pensent que la philosophie est l’activité proprement humaine. Elle prend vie dans la cité, mais elle ne lui est pas soumise; elle conduit son amant bien au-delà de la cité. La destinée de l’homme, telle que l’expose la philosophie, et qui consiste en un mode de vie particulier (la philosophie), n’est pas purement politique, parce que la philosophie n’est pas purement politique, ni en son fond, ni en sa fin. La philosophie est naturelle à l’homme et perfection de la nature humaine à un degré bien plus élevé que ne l’est la cité.

Cependant, comme nous l’avons signalé, la philosophie prend à charge les questions politiques, comme un aspect central des « choses humaines », elles-mêmes de première importance parmi les « choses naturelles ». La philosophie pourra bien examiner les questions divines, mais celles-ci ne viennent pas en premier lieu. Ce qui concerne l’homme en premier lieu est sa destinée. En définitive, la destinée humaine pourrait bien avoir beaucoup à voir avec les questions divines, mais encore faut-il déjà avoir analysé la nature humaine pour pouvoir en juger, et précisément, celle-ci nous est immédiatement accessible, capable d’appréhension naturelle. L’homme est un être naturel en ce sens qu’il fait partie de ce tout qu’est la nature; mais encore, il est un être naturel en ce sens qu’il se meut de lui-même, qu’il est un être animé. Mais l’homme se distingue de l’animal en ceci que chez lui, ses mouvements sont intellectuels. L’animal se meut, homme agit. Toute la question est de savoir lesquelles de ses actions sont bonnes, et lesquelles sont mauvaises: telle est la question éthique. Considérant l’homme dans son parti-pris politique, la question est proprement politique. Les deux questions n’en font qu’une au fond, car l’homme particulier et l’homme politique ne font qu’un. Une réponse aussi complète que faire se peut, prend le nom de loi naturelle. Celle-ci est l’expression de ce qui convient à l’homme, du bien humain, particulier et collectif. Elle décrit la vie bonne.

Qu’est-ce à dire ? La loi naturelle est l’expression de ce qui convient à l’homme, de ce qui est proprement humain dans ses actions individuelles et politiques. Un être naturel comme l’homme, tend naturellement vers une certaine fin. Car la nature n’est pas une simple position, elle est un ordre : la graine devient plante, l’animal se développe peu à peu. « La nature ne fait rien en vain », et l’homme n’échappe pas plus à l’ordre naturel qu’il n’échappe au « mécanisme » de la génération et de la corruption. L’ordre naturel peut se révéler fort simple dans le cas d’êtres naturels assez simples comme le sont les plantes et les animaux, et fort complexe dans le cas d’un être aussi complexe que l’homme. Il est toujours question de l’accomplissement naturel d’un être naturel, mais celui-ci est outre un être animé, un être intelligent. L’homme tend à devenir homme, lui aussi tend à « devenir ce qu’il est » , pour citer Pindare. Or le modèle parfaitement humain de l’homme est, outre une animalité achevée, une intellectualité accomplie. C’est parce que l’homme est intelligent qu’il est moral et politique, et au-delà, philosophe. Tout le propos de la philosophie pratique est donc d’établir en quoi consiste la fin de l’homme, et de mettre en lumière les moyens d’y parvenir. La philosophie pratique ne produit aucun modèle hypothético-déductif, elle examine après avoir observé. La nature et son ordre ne sont pas postulés, ils relèvent de l’observation, et de l’examen à partir de cette observation, dans la philosophie.

C’est pourquoi la loi naturelle est supérieure aux lois humaines. Celles-ci sont le résultat d’opinions plus ou moins éclairées, tandis que la loi naturelle est la lumière faite autant que faire se peut sur ces questions éthiques et politiques. On pourrait déjà appeler « justice » cet ordre des choses. Pour que justice soit faite dans la cité, il faudrait précisément que celle-ci en ses lois s’accorde à la loi naturelle. L’expression la plus « classique » de ce groupe de thèse est la théorie du « philosophe-roi », exprimée de Platon à Al-Fârâbî. Au moins signifie-t-elle que la philosophie est en droit, reine. Mais cela ne nous dit encore rien sur la nature du régime politique conforme à la loi naturelle (soit du meilleur régime), sur les lois humaines qui seraient les siennes. Nous y reviendrons bientôt.

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Après ces digressions sur l’être de la philosophie politique classique, il nous faut à présent revenir à notre sujet : les « droits de l’homme ». Nous pouvons déjà constater qu’ils n’ont pas de place dans ce modèle de pensée. Dans le devoir-être de l’ordre naturel, la place serait déjà occupée par les devoirs de l’homme. Ces devoirs sont éthiques et politiques ; politiquement ce sont les devoirs de tout citoyen et ceux des gouvernants. La loi serait l’expression de ces devoirs, ou un stimulant de ces devoirs, et d’aucune façon tendant à protéger d’hypothétiques « droits subjectifs ». Est-ce à dire que l’on ne devrait aucunement donner un sens au terme de « droit » (jus) ? La loi (lex) tiendrait-elle lieu de tout « droit«  ? Nous venons de voir que la justice consistait de manière générale, en la conformité de la vie humaine et politique avec la loi naturelle. C’est là un point tout particulièrement souligné par Platon. On peut certes parler de justice en ce sens, mais c’est là une manière tout à fait intellectuelle, et qui ne dit rien de ce en quoi consiste la justice. Aristote s’attache précisément à analyser ce qu’est la justice. Il distingue en premier lieu la justice générale de la justice particulière. La justice générale est celle dont nous traitions jusqu’à présent; elle est aussi, lorsque prédiqué d’un homme, la somme de ses vertus: l’homme juste est l’homme bon sous tous rapports. La justice particulière est celle proprement politique, celle qui a cours parmi les membres de la communauté politique, et celle qui se prédique de ses citoyens qui sont dits alors « justes » en un sens plus précis. Est juste en ce sens précis, l’homme qui agit excellemment avec autrui ; est juste une cité dont les rapports entre les citoyens sont biens réglés. L’art permettant, dans la communauté politique, de régler les rapports entre les citoyens est l’art juridique, que détiennent et exercent les juristes. Cet art consiste en la recherche de la juste proportion. Le juste (jus – to dikaion), est cette « chose » qui revient à un homme, une « part » qu’il convient de mesurer. Une telle notion de droit suppose donc une pluralité d’hommes en relation ; le droit ou le juste est le bon rapport entre ces différents hommes par la mesure des « parts » qui reviennent à chacun. Ce droit est tout sauf subjectif. Il n’est pas non plus l’objet d’une loi, il n’est pas prédéterminé par elle, mais il est saisi pratiquement par le juge et le travail des juristes. Dans une telle pensée de la justice politique et sociale, des « droits de l’homme » sont impensables. Du paradigme intellectuel des « droits de l’homme » est né un nouveau sens confus du terme « droit », celui qui est devenu nôtre, double sens de « mon droit envers et contre tout », et de « lois ». Mais c’est alors que nous manquons d’un droit qui serait recherche et détermination du juste. C’est déjà que nous manquons de justice, bien que nous ne manquions pas de lois; summus jus, summa injuria.

Le paradigme intellectuel sous-tendu par la notion de « droits de l’homme » empêche que s’accomplisse la justice dans la communauté politique. Nous voulons dire qu’il empêche que soit pratiqué le droit (il empêche déjà de le penser), mais encore, qu’il empêche la justice générale, le meilleur régime. Ce point mérite de plus amples explications. Le système politique qui se veut le garant des « droits de l’homme » ou plus largement de la liberté de l’individu, se présente ou nous force à nous le représenter comme étant le meilleur régime (ou les plus facétieux diront « le moins pire »). Ce paradigme intellectuel une fois acceptée, la conséquence suit : il est impossible sur ces bases, de critiquer le régime politique dont il détermine la nécessité. La philosophie politique moderne exclut les positions de la philosophie politique classique, c’est à dire une réponse complexe à la question générale « quel est le meilleur régime ? », mais surtout, et cela est bien pire, elle exclut même que la question se pose (autant que faire se peut), en excluant la position de la question. Il est impossible depuis le paradigme intellectuel de la philosophie politique moderne, de se poser la question puisque ce paradigme commence avec une réponse; il impossible de se la  poser en ces termes, puisqu’elle suppose un fondement en nature, et que précisément, c’est un tel fondement qui ne peut pas être celui de la philosophie politique moderne. La philosophie politique moderne ignore du même mouvement et la justice et la destinée humaine, en ignorant la naturece qui est.  Elle nous force à ignorer ce qui doit être, la destinée humaine. Et si d’aventure on s’avisait de lui poser ces questions, la réponse que l’on puisse en obtenir serait toujours la même, ou du moins, toujours pleinement réductible à l’établissement d’un système politique protégeant l’individu, sa vie, sa liberté. Non pas une « liberté pour », une liberté guidée par une fin, mais une « liberté de » un mouvement continu pour lui-même. Pour ces raisons nous sommes contraints d’affirmer que la philosophie politique moderne ou le paradigme intellectuel des « droits de l’homme » est nihiliste.

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