sanzio_01_plato_aristotle

C’est donc par une même saisie intellectuelle que Hobbes justifie le pouvoir absolu du souverain sur ses sujets, la réduction de toute morale et de la justice à la seule loi humaine, la souveraineté totale du politique en ce qui concerne « les choses humaines », la substitution de la vie en Léviathan à l’accomplissement de ce que la philosophie politique classique comprenait comme la destinée humaine, et la notion de « droits de l’homme ». Ainsi ceux-ci sont-ils saisis dans l’histoire de la philosophie politique. Nous pourrions ajouter à notre exposé réfléchi de la pensée de Hobbes, un exposé de celle de Locke, s’il fallait d’aventure convaincre notre lecteur qu’une interprétation disons plus libérale des « droits de l’homme » est sujette à caution. En effet, pour différent qu’il est du système de Hobbes, celui de Locke (que l’on considère communément comme le père du libéralisme politique) ne s’en éloigne pas autant qu’on affecte de le croire. Certes, le « contrat social » qui permet de passer de « l’état de nature » à la vie politique inclut d’emblée la préservation des droits individuels que Locke juge fondamentaux ; mais il en était au fond de même chez Hobbes -la compréhension de ces droits seule est fondamentalement différente. De même, le « gouvernement civil » que justifie Locke n’est pas le « Puissant Léviathan » de Hobbes; mais là encore, en deçà des nuances et des amendements apportés par Locke, demeure le paradigme intellectuel qui était celui de Hobbes, avec tout ce qu’il implique de problèmes politiques, et en particulier en ce qui concerne la sauvegarde de la liberté de l’individu, pour ne rien dire donc de problèmes politiques et humains plus profonds. On peut certes toujours imaginer une interprétation des « droits de l’homme » à sa guise. Mais toute la question est de savoir si de telles interprétations sont véritablement pensables, si l’on ne se trouve pas alors dans une confusion intellectuelle politiquement problématique. Tel ne serait-il pas le cas par exemple, lorsque certains érudits parlent de « droits de l’homme » dans l’Antiquité, ou dans la philosophie politique classique (nous espérons montrer plus tard que c’est en pleine raison qu’une telle notion brille bien par son absence dans ce dernier cas). C’est pourquoi nous devons d’abord analyser plus abstraitement la notion de « droits de l’homme », pour ainsi dire, en elle-même, sans plus se soucier de ses ancrages dans l’histoire de la philosophie politique.

Tels qu’ils se proposent à la pensée, les « droits de l’homme » sont de pures abstractions. Ce ne sont pas des choses, bien qu’ils puissent éventuellement concerner des choses elles bien concrètes. Ces « droits » sont subjectifs, par opposition à des « droits objectifs », qui seraient eux des choses (ce qui revient à tel ou tel homme). On peut aussi les dire « subjectifs » en ce sens qu’ils se disent d’un sujet, par opposition à tout objet, objet de pensée pour le sujet. Tel est le sens de l’expression « droits de l’homme », un sens tel que l’homme est pensé comme sujet. Le sujet ainsi conçu est le substrat, au sens de la condition de possibilité de ces « droits ». En un mot, l’homme des « droits de l’homme » est aussi abstrait que ces droits qui lui sont attribués. Le « sujet de droits » c’est « l’homme en tant qu’homme », c’est-à-dire l’essence de l’homme, essence certes plurielle en droit, mais individuelle en fait. Le « sujet de droit » est l’essence de l’homme manifestée dans l’individualité de l’individu. Autrement dit, répétons-le, le « sujet de droits » n’est pas l’homme concret, cette substance individuelle parmi d’autres du même genre, toutes expressions de la même essence abstraite, et parmi d’autres qui ne sont pas du même genre, dans le tout. Critiquer les « droits de l’homme » ne peut se faire sans ouvrir des questions proprement métaphysique (car portant sur le réel lui-même), mais n’allons pas nous engager tout de suite sur ce chemin ardu, restons-en à des considérations plus triviales. Face à toute « déclaration des droits de l’homme », la critique sarcastique de Karl Marx sera toujours valide, qui consistait simplement à faire remarquer que reconnaître à l’homme abstrait des droits abstraits n’allaient pas améliorer sa condition.

Le paradigme dans lequel s’inscrit les droits de l’homme est donc celui d’une série d’oppositions, entre l’individu et l’Etat, entre les dits « droits subjectifs » et la loi politique, elle bien objective, positive. Le paradigme en question propose des solutions à des problèmes qu’il implique nécessairement. C’est exactement cela qui fait que les « droits de l’homme » s’assurent facilement d’une foule d’amoureux éperdus, et cela même parmi les marxistes contre la pensée de leur maître. Le recours aux « droits de l’homme » semble être le seul recours à l’individu face au déploiement de l’Etat ou des institutions politiques en général. Et certes, cela est plus souhaitable que de laisser s’instaurer un trop puissant Léviathan, ou encore, il est plus souhaitable de protéger l’individu que de l’écraser de toute une force politique. Mais il n’est pas évident que cela soit la seule alternative. Car il n’est pas sûr –et nous devons douter que cela soit le cas- que le paradigme intellectuel qui soutient la notion de « droits de l’homme », et que la dite-notion appelle, soit le bon. Nous voulons par cette formulation soulever la question de la vérité ou de la fausseté de ce paradigme, ainsi que celle de sa bonté ou de sa malignité comme réponse au problème général de la destinée humaine.

Mais restons-en pour l’heure à l’examen ce paradigme. Si la seule réalité perceptible est toute individualité, et si pourtant nous vivons hic et nunc en communauté politique, c’est alors que les individus sont entrés dans la vie politique. La notion de droits de l’homme est inséparable de l’hypothèse du « contrat social » comme de celle d’un « état de nature ». Et tel est bien le problème : on se demande à y bien penser si les individus ont bien fait d’y entrer. S’il est vrai que la vie politique est fondamentalement parlant un déni d’individualité, de liberté individuelle, pourquoi diable les individus perdraient-ils leurs « droits naturels », ou les mettraient-ils au péril de la vie politique, en gage à quelque gouvernement ou mode de gouvernement ? Et la question se pose ardemment à nous autres qui vivons sous la domination de systèmes politiques conséquences de la philosophie politique moderne. La réponse peut varier, prenons quelques exemples historiques : parce que l’individu peut désormais être assuré de sa survie (Hobbes), parce que l’individu peut jouir au maximum de ses possessions dans la plus parfaite tranquillité (Locke), parce que cette « liberté » qu’est l’individu peut enfin par-là se re-trouver (Rousseau). L’hypothèse d’un « état de nature » est le fondement de tels raisonnements : il est nécessaire et suffisant de poser tel « état de nature » dans toutes ses caractéristiques pour justifier et la vie politique et tel système politique. La possibilité que cette vie politique, et dans tel système politique se révèle être un choix malheureux pour l’individu est à peine envisagée, car dans le meilleur des cas accidentelle du point de vue des philosophes politiques modernes ; ainsi Locke y pallie-t-il en se contentant d’inventer le « droit de résistance », quand Hobbes ne s’embarrassait même pas de la distinction classique entre régime monarchique et régime tyrannique. L’accent est mis sur les « droits » individuels plutôt que sur les devoirs du gouvernement, et pour cause : les seconds ne sont que la correspondance des premiers.

Mais il y a plus : nous pouvons désormais en revenir à la question de la bonté du paradigme intellect que nous examinons. Poser cette question en ces termes, c’est déjà s’éloigner des terres de la modernité et revenir aux Anciens. Car il n’y a pas à proprement de bien à la vie politique pour l’individu, chez nos Modernes ; l’individu il n’a qu’un intérêt vital à la vie politique (Hobbes), ou un plaisir suprême doublant cet intérêt (Locke). Nul n’a eu plus que Rousseau, conscience de ce problème et en particulier de son aspect politique : quelle pauvreté politique que cette passion de propriété privée, ou que cet instinct de survie individuelle ! Peut-on vraiment penser que cela seul constitue une communauté politique ? Il n’en était pas ainsi dans les sociétés antiques. Voilà pourquoi Rousseau s’est attaché à voir en deçà et au-delà de l’individu, sa destinée d’être-libre. Chez lui, du moins, les choses politiques devront l’être, et celles-ci seront aussi bien humaines. Examiner la pensée de Rousseau dans ses tenants et ses aboutissants, c’est s’apprêter à se rendre compte –si cela n’était pas déjà le cas- de ce qui brille par son absence chez ses glorieux prédécesseurs. Mais c’est peut-être aussi se trouver forcé de lui tourner le dos, pour en revenir aux Anciens pour de bon. Rousseau a mis du sensible dans un paradigme abstrait, il a souhaité retrouver le sens de la « chose publique », des « choses humaines ». Mais Rousseau a échoué où l’on pouvait s’y attendre : à transformer le plomb en or, ou en l’occurrence, à changer l’abstrait en concret (bien que les réalisations, elles bien concrètes, que sa pensée à permise nous fassent presque regretter de ne pas en être restés à la pensée de Locke, mais c’est là une autre histoire). Pour re-trouver l’homme concret, les « choses humaines », la « chose publique », il aurait fallu en partir. Mais le paradigme intellectuel de la philosophique moderne part de la pensée, à laquelle ne correspond (en réalité, pensent-ils) que de l’individualité. Toute tentative pour donner dans ce cadre de l’épaisseur à cette individualité ne reviendra qu’à ajouter l’abstraction à l’abstraction. Il en va de même, pour les mêmes raisons, de la bonté de ce paradigme intellectuel : celle-ci ne peut être qu’abstraite.

*

Est bon pour l’homme concret ce qui lui convient effectivement par nature (actuellement existante), en raison de sa nature d’homme concret. Il n’est pas la correspondance logique de son individualité pure, ni de son individualité travailleuse, ni de son individualité libre et agissante. Il est ce qui convient à sa nature. La nature humaine n’est pas un concept (et la philosophie politique n’est pas un jeu intellectuel), c’est pourquoi elle ne se laisse pas réduire à la seule individualité. Ce qui nous est donné à voir, ce sont des hommes concrets, déjà liés les uns aux autres, a minima par le mécanisme naturel de la génération. Bref, ce qui nous est donné à examiner, ce sont des hommes concrets ; l’individualité dans la pluralité. A partir de là on pourra juger de la nature des choses humaines, sous leur double versant politique et éthique. C’est là tout ce que voulait exprimer l’ancienne formule de loi naturelle : l’expression (intellectuelle) du bien relatif aux choses humaines. Au regard de cette pensée antique, le souci des « droits de l’homme » ou plus généralement de défendre d’hypothétiques « droits subjectifs » semble bien être l’arbre qui cache la forêt. Mais sans doute y-a-t-il plus à dire, car la substitution de l’une à l’autre de ces problématiques est tout sauf un hasard. Nous nous attacherons donc à montrer comment le paradigme à l’œuvre derrière la notion de « droits de l’homme » en revient à tourner le dos au bien des choses humaines, et à abandonner la communauté politique à elle-même. Pour le dire plus clairement, nous essayerons de mettre en lumière le caractère nuisible de la philosophie politique moderne. Ce que l’on pourrait appeler, son nihilisme.

Publicités