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Hobbes s’oppose à Aristote et au courant aristotélicien sur la question de la naturalité de la vie politique. La position d’Aristote est relativement connue, même si trop souvent mal comprise ou dirions-nous, mal appréciée. Celle de Hobbes au contraire, nous semble sans doute plus à même d’être appréciée de nos jours. C’est pourquoi nous nous devons de l’examiner; et cet examen (dans l’être comparé des deux positions) pourrait bien nous permettre d’apprécier finalement celle d’Aristote, soit de revenir sur les opinions qui sont celles de la Modernité (car Hobbes est, au moins symboliquement, le père de la philosophie politique moderne).

Deux textes:

  1. « La communauté achevée formée de plusieurs villages est une cité dès lors qu’elle a atteint le niveau de l’autarcie pour ainsi dire complète ; s’étant constituée pour permettre de vivre, elle permet une fois qu’elle existe de mener une vie heureuse. Voilà pourquoi toute cité est naturelle puisque les communautés antérieures [la famille, le village, les premières cités et les tribus soumises à un roi] dont elle procède le sont aussi.[…] Il est manifeste, à partir de cela, que la cité fait partie des choses naturelles, et que l’homme est un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement bien sûr et non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain […] Car un tel homme est du coup naturellement passionné de guerre, étant comme un pion isolé au jeu de tric trac. C’est pourquoi il est évident que l’homme est un animal politique plus que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; or seul parmi les animaux l’homme a un langage. Certes la voix est le signe du douloureux et de l’agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu’au point d’éprouver la sensation du douloureux et de l’agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite le juste et l’injuste. Il n’y a en effet qu’une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en communs c’est ce qui fait une famille et une cité ». (Aristote, Les Politiques).
  2. « La plupart de ceux qui ont écrit touchant les républiques, supposent ou demandent, comme une chose qui ne leur doit pas être refusée, que l’homme est un animal politique, zôon politikon [animal politique], selon le langage des Grecs, né avec une certaine disposition naturelle à la société. Sur ce fondement-là ils bâtissent la doctrine civile ; de sorte que pour la conservation de la paix, et pour la conduite de tout le genre humain, il ne faut plus rien sinon que les hommes s’accordent et conviennent de l’observation de certains pactes et conditions, auxquelles alors ils donnent le titre de lois. Cet axiome, quoique reçu si communément, ne laisse pas d’être faux, et l’erreur vient d’une trop légère contemplation de la nature humaine. Car si l’on considère de plus près les causes pour lesquelles les hommes s’assemblent, et se plaisent à une mutuelle société, il apparaîtra bientôt que cela n’arrive que par accident, et non pas par une disposition nécessaire de la nature. En effet, si les hommes s’entr’aimaient naturellement, c’est-à-dire, en tant qu’hommes, il n’y a aucune raison pourquoi chacun n’aimerait pas le premier venu, comme étant autant homme qu’un autre ; de ce côté-là, il n’y aurait aucune occasion d’user de choix et de préférence. Je ne sais aussi pourquoi on converserait plus volontiers avec ceux en la société desquels on reçoit de l’honneur ou de l’utilité, qu’avec ceux qui la rendent à quelque autre. Il en faut donc venir là, que nous ne cherchons pas de compagnons par quelque instinct de la nature ; mais bien l’honneur et l’utilité qu’ils nous apportent ; nous ne désirons des personnes avec qui nous conversions, qu’à cause de ces deux avantages qui nous en reviennent ». (Hobbes, Le Citoyen).

L’argument hobbesien contre la naturalité de la vie politique (soit : de la vie en communauté politique, ou encore, de la vie en société organisée) consiste en une critique de celui d’Aristote, ou des aristotéliciens. Tel que Hobbes le comprend ou veut le comprendre, cet argument revient à poser comme un décret que les hommes vivent en société du fait d’un instinct naturel qui les pousse à chercher des compagnons. C’est ainsi que le texte semble comprendre la thèse -elle bien exprimée en langage aristotélicien- d’une disposition naturelle à la vie en société. Une première remarque s’impose : l’argument hobbesien repose sur une opposition ici implicite entre une action « instinctive » et une action « rationnelle ». L’opinion de Hobbes est donc à première vue que les hommes se sont assemblés par une décision rationnelle et non pas comme la conséquence d’un instinct confus. Cette représentation de la pensée aristotélicienne n’est pas tout à fait fausse, mais il importe de noter dès maintenant qu’elle porte à confusion, et qu’elle est partiellement fausse; au moins tout simplement parce que du point de vue d’Aristote, les actions instinctives et les décisions rationnelles sont aussi bien naturelles quant à leur fond. Aristote ne s’interdit pas de les distinguer, ni même de juger « plus naturelles » ou mieux « plus conformes à la nature » certaines actions humaines par rapport à d’autres (ainsi l’activité intellectuelle par rapport à l’activité sexuelle, ou encore l’activité politique par rapport à l’activité proprement individuelle, ou, pour rester dans la droite ligne des questions soulevées par Hobbes, le mouvement humain ordonné par rapport à tout mouvement désordonné). Mais c’est précisément parce que « nature » se prend en deux sens (d’ailleurs tout à fait complémentaires) chez Aristote, celui de fondement d’abord, sens qui permet d’exprimer le caractère originel des mouvements et des actions humaines, et celui de principe qui permet d’en mesurer la convenance. Il est notable donc que la critique hobbesienne ne s’attache à réfuter qu’un des sens du terme « nature » chez Aristote: celui que nous qualifions en nos propres termes de fondamental. Ceci étant dit, il ressort que la pensée hobbesienne consiste en une sortie du paradigme aristotélicien de la « nature » en opposant lui, l’action instinctive naturelle, à celle rationnelle et dont la naturalité est à présent douteuse. Dans l’univers hobbesien, naturalité et volonté (comme origine de la décision rationnelle) sont séparées.

Poursuivons : Hobbes ne s’échappe pas d’Aristote sur le seul fondement d’une conception différente de la « naturalité » des actions humaines. Il le fait parce qu’il cherche les causes de l’association des hommes. Il rejette la doctrine d’Aristote parce que selon lui, elle échoue à rendre raison de ces causes. Du point de vue d’Aristote, les hommes s’associeraient par l’effet d’une disposition naturelle à la vie en commun. Hobbes pense que cela n’est pas le cas, parce que selon lui, une telle disposition naturelle est synonyme de nécessité, et se déploie indistinctement. Nous ne commenterons pas le caractère de nécessité accompagnant toute disposition naturelle chez Aristote ; nous devons simplement faire remarquer qu’il n’est pas dans la pensée du stagirite, en contradiction avec la reconnaissance d’une liberté humaine – à condition de ne pas se figurer une liberté humaine qui soit telle qu’excluant toute contrainte pour ainsi dire naturelle. Mais telle est précisément la conception hobbesienne de la liberté humaine. Chez lui, liberté et naturalité s’opposent. Il nous faut plutôt mettre en lumière la deuxième partie de l’argument cité : l’indistinction qui serait le caractère d’une action d’association des hommes dans le paradigme aristotélicien tel que Hobbes le reproduit. Or ici, qui connaît Aristote superficiellement ne peut être que frappé par l’inadéquation entre l’interprétation que Hobbes donne d’Aristote et la pensée d’Aristote elle-même. Aristote trace une sorte de généalogie de l’association naturelle des hommes dont l’origine est la famille, qui passe par le village pour aboutir à la cité. Ce modèle suppose au contraire d’une association indistincte ou indifférenciée, une association naturellement différenciée. Les hommes ne s’associent certes pas « au hasard » (et telle est déjà d’ailleurs une forme de nécessité naturelle à l’oeuvre dans les « choses publiques) et avec n’importe qui.

S’il est donc à nouveau établi que Hobbes ne critique qu’un Aristote fruit de son imagination, pourquoi pense-t-il de la sorte ? En raison d’un changement profond de paradigme : Hobbes prend Aristote dans un filet intellectuel non aristotélicien. Ou Aristote pensait l’association des hommes par l’effet de la nature, c’est à dire suivant premièrement le « mécanisme » de la génération parmi une pluralité d’hommes, Hobbes la pense à partir d’un modèle « individualiste ». L’homme désirant s’associer à d’autres dont parlerait Aristote est un des hommes, qui sont plusieurs et déjà (naturellement) liés (ou non) par la génération. Les hommes décidant de s’associer les uns aux autres dont parle Hobbes sont autant d’individus primitivement isolés, et donc nécessairement, leur association ne peut dès-lors s’expliquer que comme un effet d’une décision individuelle (dont nous avons vu qu’elle s’explicitait à première vue comme rationnelle et non-instinctive, soit désormais non-naturelle, s’il fallait véritablement accepter en définitive que la naturalité et la rationalité s’opposent, ou du moins, s’il était déjà établi que le naturel et l’instinctif sont synonymes; et dont nous avons aussi vu le caractère libre, soit là encore, non-naturel, si l’on devait admettre que la liberté humaine à tout à voir avec la rationalité à l’exclusion de l’instinct).

Il nous apparaît donc désormais clairement que la pensée de Hobbes n’est critique de celle d’Aristote que dans la mesure où elle repose sur un paradigme intellectuel différent de celui dans lequel s’inscrivait celle d’Aristote. Nous disons que la pensée de Hobbes repose sur un paradigme intellectuel, car elle en découle toute entière. Ainsi de l' »individualisme » hobbesien, découlent les oppositions conceptuelles à l’oeuvre dans sa pensée. Mais encore, parce que cet « individualisme méthodique » prend la place de fondement de la pensée qui chez Aristote était tenu par la nature elle-même. Nous disons de la pensée de ce dernier qu’elle s’inscrivait dans un paradigme intellectuel, car ce paradigme prétend au fond reposer non pas sur des axiomes rationnels, mais sur la nature elle-même, appréhendée en premier lieu par l’observation (puis par la réflexion abstraite). Si ces réflexions sont exactes, nous sommes donc bien face à deux pensées qui s’opposent profondément, et qui toutes deux brillent par leur cohérence interne. Mais précisément, s’il s’agit de trancher la question, de nous rendre à l’un ou l’autre de ces grands penseurs, il nous faut au préalable mesurer la profondeur de leurs divergences, et ce-faisant, mesurer le bien-fondé de ces deux pensées antagonistes.

La question de la naturalité de la vie politique implique alors de trancher la question de la naturalité de la pensée politique. Car pour pouvoir donner raison à Aristote ou à Hobbes, il faut leur donner raison sur le fond de leurs arguments. Or précisément, il y a ici une divergence de fond, en ce sens que le fondement de la pensée politique est la nature observée chez Aristote, tandis qu’il est l’hypothèse méthodologique chez Hobbes. Hobbes ne contredit la thèse de la naturalité de la vie politique que parce qu’au fond, il préfère avoir recours à l’hypothèse méthodologique de l’individualité primitive, plutôt que d’avoir recours à l’observation du phénomène naturel de la génération. Prise dans toute sa complexité métaphysico-épistémoloqique, la question du bien-fondé de toute pensée philosophique en tant que telle est hors de propos ici -encore que nous y  suggérons déjà une réponse.  Mais on peut au moins faire remarquer, restant dans les limites propres à l’aspect politique de la question, que l' »individualisme » hobbesien se heurte à une sérieuse objection: pourquoi considérer l’homme comme primitivement isolé, puisqu’il a forcément été généré ? Pourquoi ignorer la génération? Ou pourquoi ignorer ses effets? Qu’il nous suffise ici de rappeler l’opposition de Socrate à la formule de Protagoras : l’homme n’est pas la mesure de toutes les choses.

Une fois tranchée cette question, on pourra alors reposer à nouveaux frais celles des rapports en l’homme et dans les « choses humaines » entre nature et rationalité, ainsi qu’entre nature et liberté. Mais là encore, loin de la complexité de ces questions, nous voudrions mettre en lumière la dimension problématique (et ainsi politique) de la question de la naturalité de la vie politique. Nous avons dit que chez Aristote, « nature » n’était pas seulement fondement, mais aussi principe. En quelque sorte, ce qui chez Hobbes tient lieu de « nature » tient aussi lieu de principe pour l’homme et les « choses humaines ». Soit d’abord l’individu, et par conséquent, la philosophie politique de Hobbes ne propose rien de plus comme fin du gouvernement, que de veiller à la sauvegarde de l’individu. Chez Hobbes, la seule raison d’être d’une communauté politique est de garantir la survie des individus. Et l’on sait qu’en définitive, l’individu doit sacrifier totalement sa liberté individuelle par un acte de volonté, qui le soumet au souverain. Chez Locke, qui ajoute une donnée -la propriété- au tableau, le but de la communauté politique sera donc de garantir la propriété individuelle, ou mieux de permettre l’accroissement de la richesse et la jouissance de ses biens. Telle sera la fonction de l’organisation politique. Il a fallu toute l’inventivité de Rousseau, pour, tout en restant dans le paradigme hobbesien, fabriquer une place pour un idéal de développement humain. Il fallait pour cela, au minimum donner un sens plus profond au terme de liberté individuelle, faire du développement de celle-ci un but. L’exposition de ces quelques thèses nous permet de saisir tout le problème de la Modernité: une fois la nature expulsée comme fondement, comment ressaisir une fin aux « choses humaines »? Cette « fin » devrait être -individualisme oblige- nécessairement individuelle. Mais que concerne t’elle alors, dans l’individu ? Son individualité même, ou sa liberté ? Les effets de cette liberté, ou cette liberté elle-même ?

Et une telle « fin » prend alors des allures de simple projet technique. Car désormais s’opposent d’une part l' »individu » et de l’autre, ce qui prendra plus tard le nom commun d’ « Etat », comme s’opposent « l’état de nature » et « la vie politique ». La communauté politique n’est plus le prolongement naturel de la vie familiale et sociale, dans le paradigme de la nature. Elle est un saut volontaire du « naturel » au « non-naturel » dans l’histoire. Et une fois passés de l’un à l’autre, les individus sont soumis à l’ « Etat ». C’est pourquoi les penseurs de la modernité raisonnent en termes de « droits subjectifs » : globalement, le but de l’institution politique est de garantir des droits qui sont ceux de l’individu comme tel, qu’il possédait donc pleinement dans « l’état de nature » (état de pure individualité) et que la vie politique menace désormais intrinsèquement.La vie politique serait donc très logiquement tyrannique, si la loi ne garantissaient pas ces « droits ». Les « droits subjectifs », c’est à dire, « droits » conçus tout à fait abstraitement (méthodisme oblige), et dont le substrat est l’ « individu » sont toute l’expression de la liberté individuelle. Et garantir la liberté individuelle ainsi comprise ne dépend donc que du type de gouvernement, des institutions, des lois : bref, c’est une matière technique. La politique ne consiste plus à gouverner les hommes, mais à « gérer » les individus.

Mais il y a encore une équivoque sur la notion de fin. Une fin au sens aristotélicien, est un but, mais un but naturel, fondé en nature. Il est donc particulièrement difficile de parler de fin de la politique dans la pensée politique moderne, vu que le fondement de la politique est l’individu ou l’histoire, vu la différence entre « l’état de nature » (de pure individualité) et « la nature ». Une fin est surtout  l’accomplissement, l’achèvement d’un être naturel, plutôt qu’un quelconque but. La fin est principe, pour l’être naturel. Sa fin pour l’homme, c’est d’être un homme accompli. La réussite des communautés politiques se mesure par-là, chez Aristote : toutes tendent naturellement à leur accomplissement, mais toutes n’y parviennent pas également; il n’y en a qu’une qui soit parfaite, c’est celle qui est conforme à cette fin. La philosophie politique est la science qui permet de penser « les choses humaines », et cela de telle manière qu’elle puisse proposer un modèle parfait, des recettes pour s’en approcher, et du même coup, un regard critique à l’égard des communautés politiques actuellement existantes. Chez les penseurs de la modernité, les hypothèses sur l’origine des communautés politiques remplacent l’examen (observation, réflexion) des « choses humaines », et surtout, le modèle logique qui se dégage de ces philosophies politiques tient lieu d’idéal politique. Parce qu’il apparaît comme une conséquence nécessaire actuellement existante de l’hypothèse de « l’état de nature » (au lieu d’un déploiement naturel qui devrait être), parce que son être tient lieu de fin.

Le premier fruit politique de la modernité sera ainsi le développement du positivisme juridique: toute loi est d’origine humaine, fruit des décisions des hommes dans l’histoire, et une obéissance aveugle leur est due (il n’y a de justice que de lois humaines). Et le deuxième, corollaire du premier, est la fin de la philosophie politique: la philosophie politique moderne tient lieu d’une réflexion sur « les choses humaines », ses conclusions ne laissent pas la moindre place à une réflexion sur les fins des « choses humaines ». La modernité nous pousse à penser que son idéal-réalité est indépassable.

Peut-être en est-il de la sorte, parce que la philosophie politique moderne sous différentes formes et dans tout son déploiement hypothético-méthodique n’est une apologie de ses propres conclusions. Ou pour le dire autrement, peut-être n’est-elle toute entière orientée que rétrospectivement: elle tient son modèle politique avant examen des « choses humaines ». Une sortie radicale de la modernité, c’est à dire une sortie qui ne revienne pas à s’engager sur le sentier qui est celui de la modernité (soit plus profondément, s’engageant sur le sentier de la nature, plutôt que sur celui d’un substitut de la nature) peut s’effectuer de deux manières : en critiquant ses conclusions, ou en réfutant ses prémisses. La première voie est plus « populaire », ou « de sens commun », la deuxième plus philosophique. Mais cela importe peu. Ce qui importe, c’est que ces deux voies n’en font au fond qu’une, car la première -une révolte au nom de la justice– implique à terme de penser ce qu’est la justice, et la deuxième -l’examen des « choses humaines » et de leurs fins- inclut une réflexion sur ce qu’est la justice et une justification mesurée des différentes opinions sur la justice. La sortie de la modernité, c’est le retour à la philosophie politique classique, ce leg socratique dont l’Europe a été le dépositaire fidèle au moins jusqu’en la personne de saint Thomas d’Aquin.

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