Lorsque l’on parle de révélation, nous entendons dévoilement. On suppose que l’objet révélé était comme couvert (voilé) ; La révélation est une découverte. Et à l’inverse, une découverte (intellectuelle) est une révélation. On voit par-là que le terme de révélation exprime bien plus une action, ou un « mouvement » qu’une chose, de telle sorte que la chose pourrait être la concrétisation de l’action.

La révélation est donc toujours un mouvement vers un objet, où celui-ci est toujours la fin de ce mouvement. Sous ce rapport, on peut dire que la révélation est un moyen (à condition bien sûr de ne pas se figurer ici trop vite un moyen matériel, une chose dont il est fait usage, mais plus simplement, un « ce par quoi »). Si la révélation est le mouvement, le passage d’un état à un autre, d’un objet qui de voilé est dévoilé, elle est aussi bien un intermédiaire entre l’objet et nous-mêmes. L’objet voilé ou dévoilé est tel ou tel, mais surtout et en définitive, il l’est pour nous. On pourrait être tenté de confondre ces deux mouvements, ou ces deux sens du terme révélation, celui qui fait que l’objet passe de l’état de voilé à celui de dévoilé, et celui qui fait que cet objet voilé nous apparaît désormais comme dévoilé. La question des rapports entre ces deux mouvements est celle des rapports entre l’être et le discours, entre ce qui est et ce qui est dit de ce qui est.

Le paradoxe est que dans la mesure où la révélation est un intermédiaire entre l’objet et nous, entre l’objet et son être dévoilé, elle est aussi bien un moyen qu’un obstacle. L’intermédiaire est nécessaire, et en même temps il peut se révéler désobligeant. L’objet ne resterait-il pas au-delà de ce mouvement, et hors de notre portée ? Dans un passage du Crépuscule des Idoles, Nietzsche parle de cette réussite sociale du poète, due à son échec à rendre (révéler) ce qu’il voit, ou même ce qu’il aurait voulu voir. Cet échec de l’artiste à montrer, ou à re-montrer (reproduire) sous forme sensible, une idée (et au fond, à avoir véritablement vu cette idée) est la raison pour laquelle ceux qui profitent de son art, pourront voir. Les hommes verront ce que le poète n’a pas su montrer, et même ce qu’il n’a pas su voir. Ne pas montrer c’est faire voir. Ces formulations paradoxales ne s’expliquent que si l’on prend en compte le caractère transcendantal de l’objet (ou de l’idée) qui devait ici être dévoilé. L’échec est nécessaire vu le rapport entre l’objet et le poète. La différence entre l’un et l’autre, la supériorité de l’un par rapport à l’autre, tout cela fait que la révélation n’est jamais parfaitement le révélé. (Et pourtant, la révélation est ici l’occasion unique pour les hommes de découvrir l’objet de la révélation. C’est parce que l’objet est resté caché qu’il a été vu).

Un moyen parfaitement adéquat serait un intermédiaire qui ne serait jamais un obstacle. Pour saisir une essence, rien de mieux qu’une définition. Celle-ci saisissant parfaitement son objet, les deux reviennent au même : le deux se re-couvrent. Mais dans l’hypothèse où le rapport entre le moyen et la fin n’est pas parfait, il y a donc un hiatus entre la révélation et ce qui est découvert. C’est cette question-là qui nous intéresse de prime abord, et nous laisserons de côté la deuxième, qui consiste à savoir comment ce hiatus peut-il être fructueux. Tout indique en effet, que la réponse à cette question, dépend de son sens, qui lui est donné en fonction de la réponse à la première question : comment doit-on comprendre le hiatus entre la révélation et l’objet révélé ? Ou pour le dire autrement, comment comprendre la transcendance de l’objet ? Celle-ci rend elle inadéquate  toute révélation ? Si en un certain sens, cela est vrai ; que dire ensuite de cette inadéquation ? Et enfin, si le révélé est aussi bien caché, cela nous fait-il voir, ou au contraire, nous empêche-t-il de voir ?

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Le courant néoplatonicien est connu pour avoir développé la « théologie négative », et aussi connu le fait que cette discipline a été reprise dans la pensée chrétienne. Il nous semble paradoxalement qu’en dépit de ce que semble suggérer cette reprise, la pensée chrétienne et la dernière philosophie grecque sont en désaccord on ne peut plus profond, où elles semblent au plus près l’une de l’autre.

En « théologie négative » l’objet de la théologie est transcendant. Ce qui signifie au fond, qu’il transcende l’être. Pour la même raison, il transcende tout discours (dont l’être est exactement l’objet). Sa découverte (humaine et intellectuelle) est en même temps un moyen de saisir sa transcendance, et donc son incognoscibilité. La révélation révèle la transcendance de l’objet, qui nous révèle son incapacité à être dévoilé, en définitive. On le découvre comme caché ; c’est parce qu’il est caché qu’on l’a découvert (sans qu’il soit réellement dé-couvert). Cette découverte première est celle de la pensée qui découvre un « au-delà de l’être », et se poursuit par la « théologie négative », qui consiste à discourir sur cet objet transcendant, mais d’une manière telle qu’on ne dit rien de lui, de ce qu’il est (comment le pourrait-on ?), mais qu’on dit ce qui n’est pas lui, ce qu’il n’est pas. En définitive, cette connaissance « en négatif », n’est même pas vraiment une connaissance, elle est plutôt un moyen de satisfaire l’intellect, qui désire connaître à tout prix. Bref, révélation ici signifie « saisie » d’un objet, mais d’un objet tel et saisi de telle façon qu’il se révèle insaisissable. Voir ou découvrir, ici c’est voir qu’on ne voit rien, alors qu’il y a bien là quelque chose.

Remarquons qu’il n’est question de dévoilement ou de révélation ici que du point de vue qui est le nôtre : humain/intellectuel. Le rapport entre l’objet et nous, entre l’objet et son dévoilement apparaît ainsi comme nécessaire, fondé en raison aussi bien qu’en nature (cum fundamento in re). De ce strict point de vue, tout philosophique, tous autres rapports sont strictement impossibles. Mais ce point de vue n’est pas le seul possible. Reste la possibilité que cet objet Se révèle (sub ratione dei). (Possibilité en ceci que cette hypothèse, pure hypothèse du point de vue de l’intellect seul, n’est pas contradictoire, c’est-à-dire, pas impossible, et par conséquent, irréfutable ; il va de soi dès-lors que d’affirmer sa possibilité n’est absolument pas affirmer sa nécessité : cette hypothèse ne pourra sans doute même pas être une thèse cum fundamento in re).

Le premier point de vue, exprimé est celui philosophique ; le second est celui que de manière neutre, nous qualifierons de théologique. Il faut en effet concevoir ici que l’objet transcendant, Se révèle, plutôt qu’il ne soit révélé. Car au fond, dans le néoplatonisme, la seule révélation ou découverte possible est toute humaine. L’homme révèle : c’est ainsi qu’éros est au plus près de saisir son objet. Il faut penser ici que la révélation puisse être amour en un sens qui se distingue radicalement de celui d’éros : un amour de surabondance, non pas de manque, qui descend de l’objet transcendant vers ses inférieurs, au lieu de monter des inférieurs vers Lui. Nous disons ici « penser », « concevoir » de manière neutre, car il est bien évident que les opérations que ces termes désignent ne sont pas purement intellectuelles dans cette atmosphère-là. Sans quoi, il n’y aurait pas de différence entre ce point de vue et celui de la philosophie néoplatonicienne. Par « penser » ici, nous entendons donc une opération intellectuelle, qui repose sur la foi, pour le dire rapidement. Il nous semble par ailleurs qu’il faut entendre par « foi » ici ce que la doctrine chrétienne entend par là, vu que selon nous, le point de vue théologique que nous allons essayer désormais de décrire n’appartient, dans toute sa pureté et toutes ses implications, qu’à la pensée chrétienne. [Il est évident que cette thèse demanderait bien des études complémentaires, qui d’ailleurs ont déjà été écrites, et de manière approfondie ; contentons-nous donc d’en rappeler la mémoire].

De ce nouveau point de vue, selon lequel l’objet Se révèle, et où nous recueillons cette révélation, cet objet par cette révélation, pourrait-on dire que l’objet peut alors être dévoilé ?

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En théologie chrétienne, le problème qui nous occupe a été depuis longtemps exprimé par une formule devenue classique, « phainomenos kruptetai » : « c’est en Se montrant qu’Il Se cache ». L’objet transcendant de la révélation, le dévoilé, est ainsi totalement exposé, découvert, sans pour autant que l’on puisse Le voir. C’est bien parce qu’Il est transcendant qu’il en est ainsi, comme dans le néoplatonisme du reste. Mais la transcendance dont il est question ici n’est pas une transcendance d’un « au-delà de l’être », bien au contraire. C’est la transcendance d’un être, qui Se révèle être l’Etre-même. Dieu est, c’est dire au fond : Il existe et il est l’être (esse): n’est-il pas écrit dans le livre de l’Exode, III, 14 : Ego sum qui sum ? Par conséquent, ce n’est pas non plus une transcendance conçue par rapport au discours portant sur l’être. Allons plus loin, ce n’est pas par rapport à (en fonction de) l’être commun ni l’être naturel que cette transcendance est comprise, (ce qui supposerait une certaine conception de l’être, d’emblée comme en-deçà de la transcendance). Mais c’est parce que son être est transcendant, par son être, en tant qu’être, que l’objet transcendant est ici pensé comme tel. C’est la saisie d’un sens précis du mot être, tout à fait unique (qui en fait donc l’ab-solus) qui implique la transcendance, et non pas le contraire. Or évidemment, en regard de cet Etre qui est l’être, de cet Ipsum Purum Esse, comme dira saint Thomas d’Aquin, c’est-à-dire que sub ratione dei, on ne peut pas ne pas retrouver une hiérarchie entre Celui-ci et ceux-là, entre l’Etre et les êtres.

A partir de là, comprenant que le sens du mot être a radicalement changé, une fois conçu comme transcendant (c’est-à-dire aussi, sur-naturel et a fortiori hors du commun), on voit comment dans l’atmosphère intellectuelle ainsi formée, la révélation doit être conçue comme une manifestation de l’objet Lui-même : c’est l’objet qui Se révèle ne fait qu’un avec cette révélation. Il Se donne à voir : il est ce qui Se donne à voir ; la révélation et le Révélé ne font qu’un. Peut-être de ce point de vue doit-on voir dans le Logos dont parle Saint Jean ce sens qui en fait la révélation, ainsi conçue. Est-ce à dire que cette révélation, en un deuxième sens, celle qui fait que nous voyons le révélé, est totale ? Le Révélé est-il pour nous totalement découvert par cette révélation au premier sens du terme) ? Certes non, comme nous le notions plus haut : comment la transcendance pourrait-elle se résorber ? C’est là que l’on peut saisir le fondement de la légitimation chrétienne de la philosophie, ce n’est pas comme dans le Fasl al-maqâl d’Averroès, parce que la loi religieuse l’autorise, que le chrétien peut philosopher, mais parce que sa foi appelle l’intelligence (silencieusement, certes), alors que dans le néoplatonisme, l’intelligence excluait bruyamment la foi. Selon ce dernier point de vue, on découvre l’objet et finalement celui-ci apparaît comme indéfiniment caché (où il faut entendre qu’il ne peut pas ne pas rester caché ; Où la chose que l’on montre ne se laisse pas voir du tout). Dans le deuxième cas, l’objet Se découvre, et apparaît comme toujours à découvert, bien qu’impossible à découvrir complètement (où la chose qui Se montre ne peut pas être vue complètement). La révélation ainsi comprise est saisie par la foi, qui lui cor-respond, mais aussi bien par l’intelligence, ou pour le dire d’une façon plus classique, elle est analysée par l’intellectum fidei, qui lorsqu’il se déploie, prend le nom de théologie (étude du Revelatum), un travail infini comme son objet, qui ne se parachèvera que par la contemplation de Dieu, ou béatitude. (Et quant au revelabile lui-même ou aux êtres naturels, ils seront l’objet d’une philosophie dans la théologie, soit sub ratione dei, cheminant par la raison, le long d’un sentier éclairé par la foi).

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C’est ainsi que nous pourrions résumer toute la différence entre la doctrine chrétienne et le néoplatonisme, entre la Révélation juive et la Philosophie grecque, en disant qu’elle tient en ce que le christianisme est un réalisme théologique. Dieu Est (et le discours doit ce régler sur l’être – donc : l’Etre), alors que le néoplatonisme est une philosophie qui ne prend pas en compte la primauté de l’être (on dirait aujourd’hui, trop rapidement sans doute, « idéaliste », mais le néoplatonisme fait bien de l’être un principe, il se trouve juste qu’il n’en fait pas le principe).

Il nous semble que la confrontation (l’être comparé) de ces deux climats intellectuels, qui sont aussi deux « options » antagonistes, nous met face à nous-mêmes, nous pousse à choisir. Cela n’est pas dire pourtant que nous soyons forcés de choisir. Nous le serions si l’une de ces deux « options » était nécessaire, or nous avons vu qu’il n’en est pas ainsi. Il ne reste alors qu’à retenir son jugement, en pur philosophe, ou à faire un acte de foi. Ces deux issues sont-elles d’égale valeur ? Rien n’est moins sûr. Car si les deux options sont réellement antagonistes, ne pas choisir l’une est déjà choisir l’autre. Ne pas ôter sa possibilité à la révélation chrétienne est déjà lui accorder une certaine forme de nécessité, vu que cela révèle l’impossibilité de son antagoniste, dont la logique interne consiste à ne pas accorder à la révélation chrétienne sa possibilité…

האל לנוּ, אל למוֹשׁעוֹת וליהוה אדני-למּות, תּצאוֹת

(Dieu s’est montré pour nous le Dieu des délivrances, A lui sont les issues de la mort. Ps.68, 21.)

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